استدلال های عقلی بر ضرورت وجود حجت الهی

استدلال بر ضرورت حجت الهی از طریق قاعدۀ لطف

یکی از استدلال­های کلامی بر ضرورت وجود امام، قاعدۀ لطف است. قاعدۀ لطف در آثار کلامی با اقتضای اثبات بحث امامت ائمه اطهار(ع)، با اصطلاح «امام» ذکر شده است، اما به جای اصطلاح «امام» دقیقاً می‌توان واژۀ «حجت خدا» را به کار برد و چنان‌که گفته شد، معنای حجت عام است و شامل نبی، رسول و امام در اصطلاح کلام نیز می­شود. این قاعده در آثار شیخ مفید (مفيد، 1413ق، 1: 59)، سید مرتضی (سید مرتضى، 1411ق: 181ـ197) و شیخ طوسی (طوسى‏، 1406ق: 130ـ139) مورد استناد قرار گرفته است. صورت استدلالی قاعدۀ لطف چنین است:

مقدمۀ اول: وجود امام لطف است؛

مقدمۀ دوم: لطف بر خداوند واجب است؛

نتیجه: وجود امام بر خداوند واجب است.

اثبات مقدمه اول: لطف دو نوع است؛ محصّل و مقرّب. لطف محصل، لطفی است که اعطای آن از ناحیۀ خداوند موجب تحقق اطاعت مکلف از روی اراده و اختیار می­شود، به گونه‌ای که اگر این لطف نباشد، اطاعت تحقق پیدا نمی‌کند (حلى، 1413ق: 324) (مانند ارسال رسل). لطف مقرب، عبارت است از هر چیزی که بنده را به اطاعت خدا نزدیک‌تر و از عصیان و گناه دورتر می‌کند (سید مرتضى، ‏1411ق: 186) (مانند انذار و تنذیر، وعده و وعید).

وجود امام نوعی لطف است، به طوری که فقدان امام در جامعه موجب محرومیت مردم از این الطاف می‌شود (این لطف هر دو نوع لطف محصّل و مقرّب را در بر می­گیرد). امام، مردم را از ارتکاب معاصی و رذایل اخلاقی انذار می­دهد و آن‌ها را به عبادات و انجام و تکالیف الهی تشویق می‌کند. از سوی دیگر، نیاز جامعه به زعیم دینی و رهبر برای دفع ظلم و فساد از جامعه و دفاع از مظلومان و دفاع از حریم دین، ضروری است. امام با تحقق این امور، زمینه را برای تحصیل عبادت مردم و انجام تکالیف دینی فراهم می­آورد، به طوری که تحقق این امور زمینۀ تحصیل تکالیف دینی و تقرب آن‌ها به خداوند می­شود.

اثبات مقدمۀ دوم: تقریرهای متفاوتی از علت وجوب لطف بر خداوند صورت گرفته است. برخی علت وجوب لطف را در حکمت الهی جست‌وجو می‌کنند (طوسی، 1406ق: 135). بر این اساس، افعال خداوند بر مدار حکمت است و چون خداوند، حکیمِ علی الاطلاق است، خلقت او دارای غرض و غایت است (انجام تکالیف الهی) و این زمانی حاصل می‌شود که با تمهید شرایط، زمینۀ انجام تکالیف دینی فراهم شود و اگر زمینه فراهم نشود (نصب امام)، غرض خداوند که انجام تکالیف شرعی است محقق نمی‌گردد و نقض غرض با حکمت او منافات دارد؛ «و اللطف‏ واجب‏ ليحصل‏ الغرض‏ به‏» (حلی، 1413ق: 324). عده‌ای نیز (مانند شیخ مفید) منشأ وجوب لطف را در جود و کرم خداوند جست‌وجو می­کنند (مفيد، 1413ق، 1: 59). بر این اساس، از آن‌جا که خداوند، جوادِ علی الاطلاق است و هیچ بخل و امساکی ندارد، آنچه موجب زمینه‌سازی برای انجام تکالیف دینی می‌شود تحقق می‌سازد تا بدین وسیله مردم هدایت شوند. به نظر می­رسد، وجوب لطف بر خداوند از هر دو طریق (حکمت الهی و طریق فضل و جود) قابل اثبات است و این دو طریق، مانعۀ الجمع نیستند.

اثبات نتیجه: با توجه لطف بودن وجود امام (مقدمه اول) و وجوب لطف بر خداوند حکیم (مقدمه دوم) نتیجه گرفته می­شود که وجود امام بر خداوند حکیم واجب است.

اشکال بر این استدلال این‌که: مردم در زمان غیبت، از آثار وجودی امام، نظیر ارشاد و هدایت محرومند؛ لذا وجود امام دارای لطف نیست.

در این‌جا چند نکته وجود دارد:

اولاً: کلیت این ادعا که «در زمان غیبت، مردم از هدایت و ارشاد محرومند» مورد پذیرش نیست؛ چنان‌که از روایات استفاده می‌شود در دوران غیبت نیز مردم از امام بهره می­برند، همان‌گونه که از خورشید پشت ابر بهره‌مند می‌شوند (مجلسی، بی‌تا، ‏52: 90). با مراجعه به تاریخ غیبت نیز شاهد عنایت آن حضرت به امت اسلامی به انحای مختلف هستیم. حل معضلات علمی علما، دست‌گیری از گم‌شدگان، شفا دادن بیماران، دعای آن حضرت در حق امت اسلامی، آگاه کردن علما از توطئه دشمنان جامعه اسلامی، تربیت افراد شایسته و مستعد کمال و… برخی از این موارد است.

ثانیاً: وجود امام غیر از حضور عینی اوست. امام بنا بر مقتضیات و شرایطی در غیبت به سر می­برند. علت غیبت آن حضرت، از جانب عدم استعداد و قابلیت جامعۀ بشری و وجود موانعی است که خود انسان­ها آن را ایجاد کرده­اند؛ همان‌‌گونه که خواجه نصیر می­گوید: اصل وجود امام لطف است؛ اگرچه تصرف آن، لطف دیگری است که از ناحیۀ ما ایجاد شده است (حلى، 1413ق: 362).

ثالثاً: وجود امام صرفاً به خاطر اصلاح دین و دنیای مردم نیست. اصل وجود امام، موجب قوام هستی می­شود و اصلاح دین و دنیای مردم از آثار مترتب بر آن است.

استدلال بر ضرورت حجت الهی استدلال از طریق قاعدۀ امکان اشرف

بر اساس قاعدۀ امكان اشرف، اگر دو موجود امكاني كه يكي از آن‌ها «اشرف» و ديگري «اخس» وجود داشته باشد، بايد پیش از وجود اخس، موجود اشرف تحقق پيدا كند و موجود اخس كاشف از وجود اشرف است، به طوری که از وجود اخس، موجودیت ممکن اشرف، در رتبۀ پیش از آن به دست می­آید.

ملاصدرا از این قاعده برای اثبات ضرورت امام استفاده می­کند. سیر نزولی نظام عالم از مرتبۀ اعلا و اشرف به ادنی و اخس نزول می­کند. مراتب مافوق سبب پیدایش مراتب مادون و ذاتاً مقدم بر آن‌ها هستند. با پیدایش قابلیت در مراتب مادون، فیض از مراتب مافوق افاضه می­شود. انسان کامل به جهت اشرف و اکمل بودن وجود او بر سایر انسان­ها و مراتب عالم، تقدم دارد، اگرچه از حیث زمانی مؤخر است. همان‌گونه که نبات و حیوان تقدم ذاتی بر بذر و نطفه دارند، ولی بذر و نطفه از حیث زمانی مقدم بر آن‌ها هستند. بنابراین انسان کامل از آن‌جا که نوع اشرف است، بر انواع اخس تقدم ذاتی دارد. انواع اخس، قوام و موجودیت خود را از انسان کامل دریافت می­کنند. مطابق این استدلال، با تأمل بر افراد اخسّ انسانی، وجود فرد اشرف و اکمل آن اثبات می­شود. این استدلال، هم وجود فرد اعلای انسانی و هم تقدم آن بر سایر افراد و موجودات اخس را اثبات می­کند.

ملاصدرا پس از تطبیق این قاعده بر محل بحث، به طرح و دفع دو اشکال می­پردازد:

اشکال اول: قاعدۀ امکان اشرف دربارۀ عالم ابدعیات (فوق عالم ماده) جاری است و اجرای آن در عالم ماده که مسبوق به قوه و استعداد است، صحیح نیست، زیرا همواره احتمال دارد ممکن اشرف به جهت مانع خارجی و فقدان استعداد لازم، تحقق پیدا نکند.

ملاصدرا در پاسخ می­گوید: حکم انواع طبیعی و طبایع کلی مانند حکم ابداعیات است. همان‌گونه که ابداعیات به قوه و استعداد نیاز ندارد، انواع طبیعی (نظیر انسان و اسب) نیز فی ذاته فاقد قوه و استعداد هستند و این امور از عوارض و احوال انفعالی آن‌هاست. نوع طبیعی بما هو نوع طبیعی، کلی و فاقد عوارض مادی است؛ لذا مشمول قاعدۀ امکان اشرف می­شود (صدرالمتألهين، 1366ق، 2: 502ـ504). اگر نوع طبیعی منفک از عوارض ملاحظه شود، مجرد است، زیرا فاقد عوارض مادی و مخصصات عالم ماده است. نکتۀ دیگری که باید در پاسخ به این اشکال بدان توجه شود این‌که: اگرچه امکان ذاتی عدم تحقق نوع اشرف به جهت موانع و عوایق وجود دارد، اما اگر از طریق ادله اثبات شود که نه تنها مانع نمی­تواند سبب تحقق فرد اشرف شود، بلکه اساساً تحقق آن بر اساس ادله ضرورت دارد. در این صورت، صرف امکان ذاتی مانع اتمام استدلال و تحقق فرد اشرف نمی­شود و ادلۀ دیگری امکان وقوعی چنین فردی را اثبات می­کند.

اشکال دوم: از آن‌جا که افراد انسانی تحت یک نوع قرار می­گیرند، تقدم ذاتی بین آن‌ها وجود ندارد؛ لذا اشرف بودن انسان کامل از سایر افراد انسانی قابل پذیرش نیست و مدعا اثبات نمی­گردد.

در پاسخ این اشکال باید گفت ملاصدرا بر آن است که مماثلت افراد نوع انسانی به حسب مادۀ بدنی و نشئه طبیعی آن‌هاست که در تحت یک نوع قرار دارند، اما به لحاظ نشئه روحانی هر یک تحت انواع بی­شماری قرار می­گیرند. ملاصدرا برخلاف ابن‌سینا، بر آن است نفوس در ابتدای حدوث وحدت نوعی دارند، اما در ادامه با حرکت تکاملی، هر کدام نوع واحد می­شوند. اعمال، نیات، ملکات و معلومات چیزی جدای از ذات نفس نیستند، بلکه ذات و حقیقت نفس را تشکیل می­دهند؛ در نتیجه نفس به واسطۀ آن‌ها مختلف الحقیقه می­شود (ملاصدرا، 1363ق، 2: 76). صفات شیطانی، سبعی، ملکی و بهیمی هر یک نوع انسان هستند (ملاصدرا، 1375ق: 292).

استدلال بر ضرورت حجت الهی از طریق واسطۀ فیض

فیض الهی دائمی، ازلی و فراگیر است و در نظام اسباب و مسببات از مجاری خاصی تنزل می­کند تا به مراتب مادون سرازیر می­شود. افاضۀ فیض از ملکوت به ملک و از غیب به شهادت، مقتضی وجود واسطه­ای است که از یک جهت به مُفیض و از جهت دیگر با مُفاض سنخیت داشته باشد. اساساً هر چیزی که واسطه و برزخ بین دو شیء قرار دارد، از یک جهت باید با مرتبۀ مافوق و از جهت دیگر با مرتبۀ مادون سنخیت و مناسبت داشته باشد (آشتيانى‏، 1381ق: 360).

از آن‌جا که فیض الهی همواره از مجاری و نظام اسباب و مسببات صادر می­شود، وجود واسطه و برزخ بین عالم ملک و ملکوت و آسمان و زمین ضروری است تا خداوند به واسطۀ او، برکات و افاضات دائمی خود را نازل کند. هر موجودی قابلیت واسطه قرار گرفتن را ندارد. موجودات مجرد (مانند عقول) به جهت غلبۀ تجرد و عدم سنخیت با عالم ماده نمی­توانند مجلای فیض الهی باشند. موجودی که هم دارای ساحت مادی و و هم جنبۀ ملکوتی باشد و اشرف انواع انسانی باشد، قابلیت واسطۀ فیض خدای سبحان به عالم دنیا را دارد. این موجود همان انسان کامل است که در اصطلاح شرع، همان حجت و امام است و تا زمانی که فیض الهی بر عالم ملک زمینیان ادامه دارد، وجود حجت الهی نیز ضرورت دارد. «انسان كامل، مظهر فيض كامل خداست و تمام موجودات ديگر از فرشته تا جن و بشر و ساير موجودات، به واسطۀ وجود او از انوار الهي فيض مي‏برند» (جوادی ­آملی، 1389: 117). آنان رابط بين زمين مادي و آسمان هستند و به بركت ایشان، زمين و نظام هستي از فيوضات غيبي برخوردار می­شود­. در حقيقت، بقاي ظاهري و معنوي نظام هستي از جمله زمين از بركت وجود امام معصوم(علیه السلام) است (جوادی آملی، 1389، 1: 266). بر اساس این استدلال، وجود زمین و آسمان اقتضای وجود حجت الهی را دارد و تا زمانی که این نظام برقرار است، وجود مادی حجت و خلیفۀ الهی نیز ضرورت دارد و اگر لحظه‌ای وجود این واسطه نباشد، طرفین واسطه از بین می­روند. این رویکرد متضمن معانی احادیثی است که بر اساس آن‌ها اگر زمین لحظه‌ای از حجت خدا خالی باشد، اهل خود را فرو می­بلعد (صدوق‏، 1395ق، 1: 272).

استدلال بر ضرورت حجت الهی از طریق علت غائی

حکمت الهی اقتضا می­کند که غایت خلقت او، تحقق کامل­ترین و شریف­ترین موجود که همان انسان کامل است، باشد. انسان کامل نقش علت غائی آفرینش دارد. علت غائی یکی از اجزای متمم فاعلیت فاعل بوده و تحقق وجود شیء به آن وابسته است (ابن‌سینا، 1400ق: 243). توضیح آن‌که، در سلسله نظام اسباب و مسببات، موجودات اعلا و اشرف، علت غائی موجودات ادنی و اخس هستند. غایت خلقت زمین، وصول به مرتبۀ نبات و غایت نبات، وصول به مرتبۀ حیوان و حیوانات نیز برای انسان خلق شده­اند. هدف از خلقت انسان نیز تحقق مرتبۀ اعلا و اشرف آن، یعنی انسان کامل است. هر گاه چیزی برای چیز دیگر خلق می­شود، موجودیت آن شیء وابسته به موجودیت غایت آن است و اگر غایت تحقق پیدا نکند، آن شیء نیز از بین می­رود. به سخن دیگر، قیام آسمان و زمین و استمرار آن به وجود غایت آن‌ها متوقف است. انسان کامل نقش علت غائی عالم را بر عهده دارد؛ بنابراین با فقدان آن، معلول نیز تحقق پیدا نمی­کند. بر این اساس، فقدان انسان کامل نه تنها موجب هلاکت انسان­ها می­شود، بلکه فقدان انسان کامل موجب برچیدن و نابودی بساط عالم عناصر و افلاک می­گردد (صدرالمتألهين، 1366، ‏2: 487ـ488).

حاصل آن‌که، اگر انسان کامل یا حجت الهی موجود نباشد، آسمان و زمین نیز موجود نخواهد شد. و از آن‌جا که آسمان و زمین موجود است (رفع تالی)، نتیجه می‌گیریم که حجت الهی نیز موجود است (رفع مقدم). این استدلال نیز یکی از ادلۀ قوی در مسئله است؛ اما با یک سؤال مبنایی مواجه است و آن این‌که اساساً چرا انسان کامل، علت غائی آفرینش است؟ آیا نمی­توان فرض دیگری را ـ مثلاً عقل اول ـ علت غائی هستی دانست؟ پاسخ این اشکال بر اساس مقدمات استدلال، روشن است. اگر اثبات شود که انسان کامل، کامل­ترین و شریف­ترین موجود هستی است، در این صورت غایت هستی ضرورتاً متوجه فرد اکمل و اشرف است، زیرا اگر با وجود غایت اشرف، غایت اخس مقصود نظام آفرینش باشد، این با حکمت الهی ناسازگار است که موجود خسیس و ناقص بر شریف و کامل بدون جهت رجحان، تفوق پیدا کند. اشرف بودن انسان کامل در بین موجودات نیز در مباحث سابق گذشت.

استدلال بر ضرورت حجت الهی از طریق تجلی

عرفا، عالَم و آدم را مظهر اسما و صفات الهی می­دانند. هر موجودی در هر مرتبه­ای، مظهر و مجلای صفات رحمان است. موجودات عالم به جهت ضعف قابلی، استعداد دریافت همۀ اسما و صفات الهی را ندارند؛ لذا در برخی وحدت و باطن و در برخی دیگر کثرت و ظاهر غلبه دارد. غلبۀ وحدت مانع ظهور کثرت می­شود و در موطن که کثرت غلبه دارد، وحدت وجود ندارد. مقتضی تجلی تامّ اسما و صفات الهی، وجود مرتبه‌ای است که در آن همۀ اسما و صفات به عدالت و اعتدال تجلی کند و این همان انسان کامل است که در عین کثرت دارای وحدت، در عین وحدت دارای کثرت، در عین باطن دارای ظاهر و در عین ظاهر دارای باطن است. انسان کامل مظهر تام و آینۀ تمام‌نمای اسما و صفات خدای سبحان و واجد همۀ صورت­های الهی است. «هر موجودي كه كمالش بيشتر باشد، كمال الهي را بيشتر و بهتر نشان مي‌دهد و در ميان موجودات عالم هستي، هيچ موجودي به اندازۀ انسان كامل، خدانما نيست، زيرا هيچ موجودي، حتي فرشتگان به اندازۀ انسان كامل معصوم، از گونه‌گوني در كمالات وجودي برخوردار نيست» (جوادی، 1389، 2: ­266). بنابراین عرفا از طریق تجلی تامّ اسما و صفات، وجود انسان کامل را ضروری می­دانند.

ممکن است اشکال شود که این استدلال در صدد اثبات مظهریت انسان کامل برای جمیع اسما و صفات الهی است، اما چه اشکالی دارد عقل اول که صور تفصیلی اشیا در آن است، مظهر تام قرار بگیرد؟ توضیح آن‌که: از آن‌جا که علم اجمالی و تفصیلی واجب به اشیا، سبب رؤیت اسما و صفت در مرایا و مظاهر می­شود (جوادی، 1389، 2: ­266)، عقل اول نیز می­تواند این مقصود را تأمین کند. حق‌تعالی از طریق علم به ذات، علم اجمالی به ماسوا دارد و از آن‌جا که صور تفصیلی عقل اول معلول اوست و به علم حضوری در نزد حق حاضر است، حضور او در نزد واجب همان علم تفصیلی واجب به ماسواست (ابن‌ترکه، 1386ق: 179).

پاسخ این اشکال با توجه به تقریری که از استدلال تجلی شد روشن می­شود، زیرا فقط انسان کامل است که می‌تواند جامع جمیع نشئات عقلی، مثالی و عنصری باشد و موجودات دیگر هر کدام به حسب تعین و غلبۀ یک نشئه خاص، فاقد جامعیت جمعی اسما و صفات هستند. عقل اول جامع جمیع اسما تفصیلی در نشئه عقلی است و قابلیت مظهریت سایر نشئات را ندارد (ابن‌ترکه، 1386ق: 199).

اشکالات دیگری بر این استدلال وارد شده که تفصیل آن موجب تطویل کلام می­شود؛ از جمله این‌که: عالم کبیر نیز می­تواند مظهر تامّ اسما و صفات الهی باشد و نیازی به اثبات موجودی دیگری به نام انسان کامل نیست. پاسخ این استدلال نیز با اندکی تأمل روشن می­شود، زیرا عالم کبیر فاقد وحدت حقیقی است. ترکیب اجزای عالم کبیر، ترکیب اعتباری است و موجوداتی که ترکیب آن اعتباری باشد، مظهر تامّ اسما و صفات واقع نمی­شود، برخلاف انسان کامل که به لحاظ نفس و بدن دارای وحدت حقیقی اعتدالی است.

استدلال بر ضرورت حجت الهی از طریق نظام احسن

نظام موجود، کامل­ترین نظام ممکن است. هر موجودی صورت­های امکانی فراوانی برای موجود شدن در پیش روی دارد که خداوند در بین انحای صور ممکنه، اشیا را در بهترین صورت ظاهر می­سازد، به گونه­ای که خلقتی نیک­تر و برتر از آن متصور و ممکن نیست. اشیا هم به ملاحظۀ ساختمان وجودی و هم به ملاحظۀ ارتباط آن‌ها با یکدیگر، به نیکوترین صورت ممکن خلق شده­اند. این ایده از طریق استدلال‌های عقلی و نقلی قابل اثبات است که در این‌جا به جهت تفصیل بحث، از بیان ادله صرف‌نظر می­شود (ر.ک: ملاصدرا، 1981ق، 7: 107ـ200).

اگر نظام عالم، کامل­ترین صورت ممکن است، تحقق حجت خدا در هر دوره‌ای در آن ضرورت دارد. تلازم بین مقدم و تالی از چند جهت است: اولاً، بر اساس استدلالی که گذشت، حجت و خلیفۀ الهی متمم علت غائی نظام آفرینش است و عدم تحقق علت غائی، موجب نقص غرض و کاستی نظام آفرینش می­شود و با اکمل بودن نظام احسن ناسازگار است، زیرا نظامی که هدف غائی آن محقق نشده باشد، نظامی ناقص و بر خلاف حکمت الهی است؛ ثانیاً، بر اساس این‌که نظام عالم، نظام اسباب و مسببات است و اشیا از مجاری وجودی خاصی به وجود می‌آیند، وسایط فیض نیز یکی از این مجاری است که در درون نظام اسباب و مسببات تحقق پیدا می­کند. وجود حجت الهی برای وساطت بین زمین و آسمان ضرورت دارد تا به واسطۀ روحانیت خود، با عالم بالا و از جهت مادیت، به عالم مادی مرتبط شود و فیض الهی از طریق او به مراتب نازل‌تر فرود ­آید. اکنون اگر وسایط فیض نباشند، نظام سبب و مسببات دچار خلل و نقص می­شود و نقص آن نیز فقدان وسایط فیض است که در نظام احسن چنین چیزی راه ندارد.

استدلال بر ضرورت وجود حجت خدا از طریق فطرت

صورت­بندی این استدلال به شرح زیر است:

مقدمۀ اول: انسان­ها فطرتاً به انسان کامل گرایش دارند؛

مقدمۀ دوم: هر گرایش فطری دارای مابازاء در جهان خارج است؛

نتیجه: انسان کامل دارای مابازاء در جهان خارج است.

اثبات مقدمۀ اول: بر اساس این مقدمه، یکی از گرایش­های اصیل انسان، گرایش به انسان کامل است. گرایش به انسان کامل، گرایش عمومی ثابت و پایدار در نهاد بشر است. انسان­ها فطرتاً طالب و محبّ انسان کامل هستند. البته این گرایش نیز ممکن است مانند سایر گرایش­های فطری غبار غفلت، ظلم و گناه مانع شکوفایی آن شود، به طوری که در مواردی به ضد آن تبدیل می­گردد و از گرایشی فطری به دشمن غالی انسان کامل تبدیل شود؛ همان‌گونه که در طول تاریخ، افرادی با سایر گرایش‌های فطری نظیر گرایش به خداپرستی به مبارزه برخاسته­اند. «ملاک فطری بودن در عقل عملی به آن است که انسان بالطبع به طرف آن کارها گرایش دارد؛ کارهایی که اولاً، با ساختاری درونی انسان هماهنگ است و ثانیاً، با هدفی که در پیش دارد مناسب و سازگار است» (جوادی آملی، 1387: 32). گرایش به انسان کامل با نظام درونی و قوای انسان و غایت و مطلوب او سازگاری دارد؛ بلکه اساساً انسان کامل موجب شکوفایی استعدادها و تعدیل قوای روحی و وصول به سعادت می­شود. بشر ذاتاً به کمال گرایش دارد. مصداق کمالات نامتناهی، خداوند رحمان است و مظهر تامّ کمالات او در انسان کامل است؛ بنابراین گرایش به انسان کامل در طول گرایش به خدای رحمان، به عنوان گرایش اصیل فطری، در نهاد انسان­ها تعبیه شده است.

انسان­ها همواره در بعدی کامل و در بعدی دیگر ناقص و در پوششی از خطا، لغزش و عیب قرار دارند؛ لذا افراد، طالب وجود فردی هستند که فاقد خطا و لغزش و جامع جمیع صفات و کمالات باشد؛ که مصداق آن، همان انسان کامل یا حجت الهی است.

اثبات مقدمۀ دوم: اکنون این سؤال قابل طرح است که به چه دلیل گرایش به انسان کامل بر وجود مصداق خارجی آن دلالت دارد؟ آیا صرف وجود گرایش و تقاضایی در انسان مُصحح تحقق خارجیِ متعلق آن می­تواند باشد؟ این سؤال دربارۀ همۀ استدلال­های فطری قابل طرح است و به این مسئله اختصاص ندارد، زیرا در کبرای همۀ استدلال­های فطری این مقدمه نهفته شده است و همان پاسخی که در سایر مسائل فطری داده می­شود، در این‌جا نیز صادق است. در استدلال بر این مسئله، پاسخ‌های متعددی گفته شده است. برای نمونه، علامه طباطبائی(ره) معتقد است، گرایش‌هایی که در درون انسان وجود دارد مانند حب، اراده، جذب و حقیقت، ذات اضافه هستند که متعلق آن‌ها باید در خارج وجود داشته باشد (طباطبائی، 1417ق، 12: 272).

معنای «حقیقت ذات اضافه» آن است که متعلق و طرف اضافه، بالفعل موجود است. رابطه بین محبّ، محبوب، رجا و مرجو از این قبیل است. اگر محبّ به فعلیت رسید، محبوب بالفعل می­خواهد؛ اگر اراده بالفعل موجود بود، مراد آن نیز بالفعل موجود است. بازگشت همۀ این‌ها به این است که حقیقت ذات اضافه، بدون متعلق وجود نخواهد داشت.

نتیجه: بنابراین اگر گرایش به انسان کامل در انسان­ها وجود دارد، متعلق آن نیز باید موجود باشد و تا زمانی که انسان وجود دارد این گرایش نیز در نهاد او تعبیه شده و مصداق آن نیز همواره موجود است.

میزان کارآیی استدلال فطرت مانند برهان فطرت بر مسئله خداشناسی است. صغرای مقدمۀ آن حاکی از شهود درونی انسان­ها و کبرای آن نیز قابل اثبات فلسفی است. بر اساس این استدلال، اساساً گرایش به انسان کامل مانند سایر امور فطری، امری فطری تلقی می­شود. اثبات وجود امام از طریق فطرت، نظیر اثبات وجود خدا از این طریق است؛ همان‌گونه که خدا از طریق فطرت اثبات می­شود، انسان کامل که خلیفه و حجت الهی و مظهر است نیز از طریق فطرت قابل اثبات است. همان‌گونه که فطرتاً انسان به خدا گرایش دارد، فطرتاً نیز به انسان کامل گرایش دارد.

مهدویت؛ استمرار حجت الهی

بعد از اثبات وجوب وجود مستمرّ حجت الهی در هر دوره‌ای، به دو مسئله برمی‌خوریم: 1. نوعی یا شخصی بودن مهدویت و بیان آن نسبت به موضوع محل بحث؛ 2. تعیین مصداق عینی برای حجت الهی در این دوره. بر اساس مسئله اول، استدلال‌های وجود حجت الهی، وجود حجت الهی را در هر زمان به صورت زنده در نشئه عالم ماده با بدن مادی اثبات می­کند. بنابراین بر اساس این موضوع، مهدویت نوعی که اعتقاد برخی اهل‌سنت است باطل می­گردد، زیرا بر اساس مهدویت نوعی، مهدی به عنوان یک حجت خدا هنوز به دنیا نیامده و در زمان دیگری به لحاظ شرایط مناسب به وجود خواهد آمد، و لازمۀ این دیدگاه خلوّ زمین از حجت خدا در دوره­ای است که عقل و نقل آن را رد می­کنند. اما بحث دوم مربوط به تعیین مصداق برای حجت الهی در این دوره است. چنان‌که در علوم عقلی گفته شده تعیین مصداق، از طریق برهان عقلی راه ندارد و راه‌یابی به آن از طرق دیگری است. عقل در این‌گونه موارد می­تواند با کنار هم قرار دادن مجموعه­ای از کلیات، ویژگی­ها و خصوصیات حجت الهی را دریابد، اما تعیین مصداق خارج از حوزۀ علوم عقلی است. اکنون این سؤال پیش می­آید که تعیین مصداق حجت و امام بر عهدۀ کیست؟ دو فرض برای این مسئله وجود دارد؛ این‌که از ناحیۀ خداوند منصوب شود و یا از ناحیۀ بشر صورت گیرد. فرض دوم نیز صورت­های مختلفی برای آن متصور است. از آن‌جا که دلیل بطلان به اصل فرض وارد می­شود، لذا همۀ شقوق متصور در آن نیز باطل می­شود. تعیین مصداق حجت الهی در هر دوره­ای از شئونات الهی است؛ یعنی این امر از ناحیه خدا صورت می­گیرد. یکی از ادلۀ این مسئله، قاعده لطف است. همان‌گونه که اصل وجود امام از طریق قاعدۀ لطف قابل اثبات است، نصب امام نیز از طریق این قاعده قابل اثبات است. بر اساس این قاعده، نصب امام لطف است و لطف نیز بر خداوند واجب است؛ بنابراین حجت الهی از ناحیۀ خدا و تعیین آن نیز از جانب خدا صورت می­گیرد.

چنان‌که در علم کلام اثبات شده، یکی از ویژگی­های حجت الهی «عصمت» است. عصمت از دیدگاه متکلمان، ملکه یا صفت راسخۀ نفسانی است که مانع ارتکاب گناه می­شود، هرچند قدرت بر انجام آن را دارد (تفتازانی، 1992ق، 1: 312). تشخیص مصداق معصوم نیز از اموری است که از عهدۀ بشر خارج است، زیرا احراز عصمت متوقف بر آگاهی تام به همۀ حالات جوانحی و جوارحی فرد در همۀ دوران زندگی و احاطه به قابلیت و شایستگی فرد برای دریافت این منصب عظیم الهی است، و تشخیص چنین امری نیز برای بشر میسر نیست.

طبق نصّ روایاتی فراوانی که از طریق عامه نیز نقل شده است، بعد از پیامبر(صلّی الله عليه و آله و سلّم)، ائمه دوازده‌گانۀ تشیع(علیه السلام) ، مصادیق حجت الهی‌اند و حجت خداوند در این دوره نیز حضرت مهدی(عج) از نسل امام حسین(علیه السلام) و فرزند امام حسن عسگری(علیه السلام) است (شیخ صدوق، 1395ق، 1: 280).

بسیاری از فلاسفه و عرفا نیز مصداق حجت الهی را در این دوره حضرت مهدی(علیه السلام) می‌دانند. ابن‌عربی که دربارۀ مذهبش اختلاف شدیدی وجود دارد، در باب سيصد و شصت ­و ششم فتوحات مباحثی را دربارۀ حضرت مهدي(علیه السلام) مطرح می‌کند. او در عبارات مختلفی از وجود آن حضرت و قیام او بعد از ظلم و جور و این‌که اسم او، اسم رسول ­خدا(صلّی الله عليه و آله و سلّم)و جدّ او حسین بن علی بن ابی‌طالب است، سخن می‌گوید (ابن­عربی، بی­تا، 3: 327).