انسان شناسیانسان شناسی فلسفی

ارزیابی تعاریف نفس( کمال اول برای جسم طبیعی آلی)

بخشی از مقاله« بررسی وتحلیل تعاریف نفس در فلسفه اسلامی»، احمد شه گلی، فصلنامه علامه ، شماره 18، ص99 تا 105

ارزیابی تعاریف نفس( کمال اول برای جسم طبیعی آلی)

چگونگی تعریف نفس پیوند مستقیمی با نظام فلسفی دارد. در واقع تعریف نفس مبتنی بر مبانی علم النفس فیلسوف است. این مبانی در بیان چیستی و چگونگی نفس تاثیر مستقیمی دارند. در بحث تعریف نفس، علی رغم قدمت مباحث نفس، تعاریف فراوانی یافت نمی شود و غالبا تعریف مشهور ارسطویی، مورد توجه فلاسفه اسلامی بوده است. در زیر به سه تعریف نفس اشاره و هر یک مورد ارزیابی قرار می گیرد.

تعریف اول:

یکی از رایج ترین تعریفی که در فلسفه اسلامی از نفس می شود تعریف ارسطو است. غالب فلاسفه اسلامی تعریف مشهور ارسطو از نفس (ارسطو، 1366،ص75 ) را گاه با اندک تفاوت در تعابیر پذیرفته اند.ابن سینا ابتدا نفوس به ارضی و سماوی تقسیم می کند، آنگاه معنی مشترک بین آن دو را «کمال اول برای جسم طبیعی آلی» می­داند (ابن سینا،1383،ج 2،ص372 ). این تعریف عام نفس است و شامل انواع نفوس (فلکی ،نباتی، حیوانی ،انسانی) می­شود. اما تعریف خاص نفس، با افزودن قیدی اختصاص به نوع خاصی می­یابد.

کمال اول، مقوم نوع است، در مقابل کمال دوم قرار دارد که متوقف بر تمامیت نوع است. مثل حرکت برای انسان، که حرکت متفرع بر وجود انسان است(ابن سینا، 1375، ص22).

ابن سینا مفهوم کمال را بر مفهوم صورت ترجیح می­دهد، زیرا صورت اخص از کمال است. صورت شامل نفوس منطبع در ماده می شود در حالیکه نفوس غیر منطبع در ماده را در بر نمی گیرد (همان،16). نفس کمال اول برای جسم طبیعی است. با قید طبیعی، جسم صناعی خارج می شود. و مراد از جسم صناعی، مصنوعات بشری مثل شمشیر، آجر و … است.

نفس کمال اول برای هر جسم طبیعی مثل آتش و هوا نیست بلکه کمال اول برای اجسامی است که دارای آلت اند (همان،ص22). آلت شامل اعضاء ( جوارح مانند قلب،چشم و … ) و قوا (مانند قوه نامیه جاذبه و ماسکه، غاذیه و احساس و خیال و ادراک ) (سبزواری،1379،ج5،ص 18) است. در صورتیکه آلت شامل قوا شود، نفس سماوی نیز داخل تعریف می شود؛ زیرا نفوس سماوی دارای قوه خیالی و احساس نیز هستند. در این صورت قید «آلی» وجه مشترک نفوس ارضی و سماوی است در نتیجه، برای خارج کردن نفوس سماوی ذکر قید «ذی حیوه بالقوه» ضروری است. بدین ترتیب نفس ارضی چنین تعریف می شود: «کمال اول لجسم طبیعی آلی ذی حیوه بالقوه» (ابن سینا،1383،ج 2، ص372 ) و تعریف نفس سماوی چنین است: «کمال اول لجسم آلی ذی ادراک و حرکه یتبعان تعقلاً کلیاً حاصلاً بالفعل»(همان،ص373 ).

نفوس ارضی شامل نفوس نباتی و حیوانی و انسانی است. معنی قید «ذی حیوه بالقوه » این است که افعال حیاتی مانند: تغذیه و رشد ، دائماً از نفس ارضی صادر نمی شود، بلکه بالقوه دارای افعال حیاتی هستند و لازم نیست دائمی باشد برخلاف نفوس فلکی که صدور افعال حیاتی از آنها دائمی و بالفعل است. با توجه به اینکه نفوس ارضی به سه قسم نباتی، حیوانی، انسانی تقسیم می شوند، تعریف هر یک چنین می شود: نفس نباتی: هی کمال اول لجسم طبیعی آلی من جهه ما یتولد و ینمی و یتغذی.

نفس حیوانی: هی کمال اول لجسم طبیعی آلی من جهه ما یدرک الجزئیات و یتحرک بالاراده.

نفس انسانی: هی کمال اول لجسم طبیعی آلی من جهه ما ینسب الیه انه یفعل الافاعیل الکائنه بالاختیار الفکری و الاستنباط بالرای، و من جهه ما یدرک الامور الکلیه (ملاصدرا،1981،ج4،ص11).

«آلی» و «ذی حیوه بالقوه» قید ِجسم طبیعی یا قید کمال اول؟

آیا «آلی» و «ذی حیوه بالقوه» قید ِجسم طبیعی است یا قید کمال اول؟ برخی از حکما «آلی و ذی حیوه بالقوه» را قید جسم طبیعی می دانند (ابن سینا،1375،ص22) اما با توجه به اینکه این دو صفت، اولاً و بالذات از صفات نفس است و ثانیاً و بالعرض به جسم مربوط می شود، صفات مذکور، قید کمال اول( نفس) هستند.

ملاصدرا در شرح هدایه معتقد است؛ آلی صفت کمال اول است.(در نتیجه مرفوع خوانده می شود) زیرا نسبت آلت به فاعل (نفس) اظهر است تا نسبت آن به قابل(جسم طبیعی). (ملاصدرا، بی تا،ص 179). آقا علی مدرس (1378 ،ج1،ص 591) و حاجی سبزواری (1379 ،ج5،ص21) نیز به اولی بودن این دو صفت برای کمال اول اشاره کرده اند. بر این اساس این دیدگاه تعریف دچار ابهام می شود زیرا آلی قید جسم طبیعی نیست تا آن را محدود کند بلکه قید کمال است و جسم طبیعی به حالت اطلاق باقی می ماند. ضمن اینکه با قواعد نحوی سازگاری ندارد.بنایراین این تعریف نیاز به بازنگری دارد. اگر آلی صفت کمال باشد، هنگامیکه نفس انسانی تعقل می کند معنی آن این است که نفس دارای آلت یعنی قوه عاقله است بنابراین اشکالی پیش نمی آید؛ زیرا نفس به وسیله آلات خود تعقل می کند البته این سخن بر اساس مبانی ملاصدرا است که قوه عاقله را یکی از مراتب نفس می داند اما بر اساس دیدگاه ابن سینا که قوه عاقله همان نفس است توجیه صحیحی نیست.

تفاوت جسم صناعی و طبیعی

مراد از جسم صناعی چیست؟ و چه تفاوتی با جسم طبیعی دارد؟ عده ای در تعریف جسم صناعی گفته اند: «جسم صناعی آن است که دارای صورت طبیعی که وحدت بخش اجزاء آن باشد نیست بلکه به واسطه عامل خارجی واجد صورت و شکلی صناعی شده است» (مصباح یزدی،1375،ج1،ص 78)و در تعریف جسم طبیعی گفته اند: «اگر جسمی دارای یک ماهیت (نوعی) حقیقی و یک صورت طبیعی باشد ـ مانند انواع گیاهان، حیوانات و انسان ـ جسم طبیعی خوانده می شود». (همان، 79)

بنابراین دو نکته در تفاوت جسم طبیعی و صناعی وجود دارد. نکته اول در تفاوت جسم صناعی با جسم طبیعی در ترکیب حقیقی است. جسم طبیعی مرکب حقیقی و جسم صناعی مرکب اعتباری است.

اکنون این سوال پیش می آید ملاک تمایز مرکب حقیقی با اعتباری چیست؟ ملاک اصلی تمایز مرکب حقیقی از اعتباری، به وحدت حقیقی در مرکب حقیقی است و آن به ایجاد خاصیت جدیدی غیر از خاصیت اجزاء است. در حالیکه در مرکب اعتباری خاصیت کل چیزی جز خاصیت اجزاء نیست:«و تمتاز المرکب الحقیقی من غیره بالوحده الحقیقیه و ذلک بأن یحصلَ من تألفِ الأجزاء امرٌ آخر وراءَها له اثر جدید خاص وراءَ آثار الاجزاء لا مثل المرکبات الاعتباریه التی لا اثر لها وراء آثار الاجزاء، کالعسکر المرکب من افراد».(طباطبایی،1424 ،ص108 )در برخی از آثار «علیت» و «فعل و انفعال» اجزاء از یکدیگر و حصول وحدت حقیقی(آشتیانی،1381، ص289) و «فقر و حاجت به همدیگر»(طوسی،1367 ،ص87)، خصوصیات مرکب حقیقی ذکر شده است. بنابراین شروط مرکب حقیقی عبارتند از وحدت حقیقی، علیت اجزاء نسبت به هم و حاجت اجزاء به همدیگر و بروز اثری جدید بطوریکه با اثر حاصل از اجزاء متفاوت باشد. و اگر یکی از این شروط موجود نباشد ترکیب حقیقی به وجود نمی آید. مطالب فوق تلخیص سخن حکما در مورد معیار ترکیب حقیقی که فصل ممیز جسم طبیعی و صناعی است، می باشد.

بررسی شروط مرکب حقیقی

چنانچه گفته شد «احتیاج» شرط مرکب حقیقی است درحالیکه شی متصف به وحدت حقیقی ، وجودِ واحد دارد و احتیاج اجزاء به یکدیگر فرع بر تعدد در وجود است و تعدد در وجود با وحدت حقیقی منافات دارد؛ زیرا وجود با وحدت مساوق است. همین اشکال در مورد «علیت اجزاء بر همدیگر» نیز وجود دارد . زیرا علیت فرع بر وجود دو حقیقت علت و معلول است و این با وحدت حقیقی سازگار نیست . ممکن است در جواب این اشکال گفته شود مراد از علیت بین اجزا علیت خارجی نیست تا موجب تعدد در وجود و استقلال علت و معلول از یکدیگر شوند بلکه مراد علیتی است که با تعمل عقلانی در مقام ذهن شکل می گیرد بدین صورت که ذهن شی واحد خارجی را به اجزاء عقلی تجزیه می کند و بین آنها رابطه علی برقرار می کند. این پاسخ در این جا صحیح نیست .علیت بین اجزا گاه در مقام اثبات و ناظر به تعملات ذهنی است که ذهن شی بسیط خارجی را به اجزای عقلی تقسیم می کند و بین آنها روابط علی می یابد مثل نسبت ذات واجب با صفات در ذهن. گاه علیت در مقام ثبوت و ناظر به خارج است؛ در بین دو قسم مذکور مرکب حقیقی از قسم دوم است؛ زیرا اگر علیت در آن صرفا ناظر به مقام ذهن باشد ترکیب حقیقی بوجود نمی آید. احتیاج برخی از اجزاء مرکب به برخی اعم از این است که موجب وحدت حقیقی شود.(1405، ص127) چنین نیست که هر مرکبی که اجزاء آن به همدیگر محتاج باشند وحدت حقیقی دارند مواردی وجود دارد که اجزاء به همدیگر احتیاج دارند با این حال وحدت حقیقی ندارند.

سنجش تعریف بر اساس مبانی ملاصدرا

با توجه به اینکه ملاصدرا در مباحث نفس شالوده بسیاری از مباحث گذشتگان را برانداخت و عالَمی از نو بنا کرد لذا ثمرات و فروع به تبع تغیّر بنیان ها و بناها متحول می شود. اما با این حال ملاصدرا (1981،ج8،ص7) و حکیم سبزواری (1379،ج5،ص 17 ) تعریف فوق را پذیرفته اند به نظر می رسد که این تعریف با مبانی حکمت متعالیه هماهنگی چندانی ندارد:

الف: ذکر قید جسم طبیعی، براساس مبنایی مشائین که منکر جسم مثالی هستند صحیح است اما براساس نظر ملاصدرا که به جسم مثالی قائل است صحیح نیست و تعریف جامع نمی باشد. از آنجا که صدرالمتألهین قائل به بدن مثالی است در این صورت ذاتی نفس تعلق به جسم (اعم از طبیعی و مثالی) است؛ در حالیکه در این تعریف نفس تعلق به بدن طبیعی دارد.

ب: نظر ملاصدرا وحدت انگاری است. اما بر پایه این تعریف افعال نفس به واسطۀ جسم طبیعی انجام می شود و نوعی استخدام جسم به واسطه نفس است و وقتی شی، شی دیگر را استخدام می کند نوعی ثنویت بین این دو شی وجود دارد.[1]

ج) این تعریف مبتنی بر وحدت نوعی افراد انسانی در بقاء و حدوث است و با مبانی فلاسفه ای را که بخشی از این دیدگاه یا همه آن را قبول ندارد را تامین نمی کند. بر اساس دیدگاه فخر رازی در المباحث المشرقیه که هر یک از نفوس را، نوع واحد می داند(فخررازی،1428ق،ج2 ،393 ) این تعریف کاملی نیست. و براساس نظر ملاصدرا که انسان را حدوثا نوع واحد و بقاءاً انواع متعدد می داند(1386،ج2،ص 761) نیز تمام نیست و تعریف جامع نمی باشد؛ زیرا شامل انواع متعدد انسانی در بقا نمی شود.

[1] . در اين تعريف برخي از صفات انساني برجسته شده بدون اينكه وجه برجستگي آن روشن شود. ادراك كليات و استنباط آراء وجه مميز انسان ذکر شده، در حاليكه انسان ویژگی های منحصر به فرد دیگری نیز دارد؛ مثلا تعریف انسان به حیوان فطری. ممکن است گفته شود این خصوصیات ذاتی نفس نیست؛ اما جواب صحیح نیست زیرا سایر خصوصیاتی که در تعریف نفس ذکر می شود ذاتی نیست. انسان خصوصیات فراوانی دارد که به خود او اختصاص دارد با این حال ذکر یک خصوصیت خاص، نیاز مند دلیل است.

منبع
بررسی وتحلیل تعاریف نفس در فلسفه اسلامی ، فصلنامه علامه ، احمد شه گلی

نوشته های مشابه

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

همچنین ببینید
بستن
دکمه بازگشت به بالا