تاثیر آراء فلسفی ابن سینا بر دستاوردهای طبی وی

اهم اصول و قواعدی که مبنای طب ابن سینا و اطباء بعد از او قرار گرفته عبارتند از:

1. اصل علیّت

براساس اصل علیت، هر معلولی محتاج علت و مفاد آن این است که، هر گاه معلولی در خارج موجود شود نیازمند به علت است و هیچ پدیده و معلولی بدون علت به وجود نمی­آید. (مصباح یزدی؛ آموزش فلسفه ؛ ج2، ص28 ) علت چهار قسم است که در علوم حقیقی از آنها بحث می­شوند. 1. علت فاعلی 2. علت مادی 3. علت صوری 4. علت غائی^[1]

ابن­سینا در تحلیل پدیده­های طبی از علل و مبادی آنها بحث می­کند. بحث از اسباب فاعلی، مادی، صوری، غائی، صحت و مرض، (ابن سینا؛ القانون؛ ج1 ص22-23) اخلاط اربعه( همان، ص 39، چغمینی ؛ قانونچه؛ صص10-13) برخی از نمونه­های این رهیافت است. این شیوه از تفسیر پدیده­ها مورد استفاده سایر اطباء قرار گرفت. ( عقیلی خراسانی؛ خلاصه الحکمه؛ صص63-65 ) بر این اساس سبب فاعلی، صحت و مرض، هوا، غذا، استفراغ، احتباس و سبب مادی، قریب آن روح بخاری که در مرتبه بعد اخلاط و ارکان سبب صوری، صحت و مرض هضم و دفع و… است.( ابن سینا؛ القانون؛ ج1، صص22-23)

2. اصل سنخیّت

مفاد «قانون سنخیّت» این است که از علت مشخص فقط معلول معینی صادر می­شود و از معلول خاص علت خاصی صادر می­شود.( مطهری؛ اصول فلسفه؛ مجموعه آثار؛ ج6 ، ص672) اصل سنخیت در تمامی کنش و واکنش­ها، فعل و انفعال، تأثیر و تأثر ، جذب و انجذاب جاری است. اگر فرض کنیم بین دو چیز هیچ گونه سنخیت و مشابهت وجود نداشته باشد هیچ گونه رابطه ای نیز بین آن دو متصور نیست. دانشمندان تجربی بدون پذیرش اصل سنخیت نمی­توانند هیچ گونه اصل کلی و قانونی برای پدیدهای طبیعت صادر کنند؛ آنان ناخواسته این اصل را پذیرفته و بر اساس آن به جستجو می­پردازند.

استفاده ابن­سینا از این اصل در مطالعات طبی حائز اهمیت است. ابن­سینا در نقد جالینوس که مزاج ریه را مرطوب­تر از کبد می­داند، می­گوید از آنجا که ریه از گرم­ترین اعضا، یعنی خون تغذیه می­کند لذا به علت حرارت دم از کبد مرطوب­تر نیست زیرا مزاج هر عضوی با نوع غذایی که از آن تغذیه می­کند شباهت دارد. «کل عضو شبیه فی مزاجه الغریزی بما یتغذی به». ( ابن سینا؛ القانون؛ ج1، ص29، ترجمه قانون ، ج1 ، ص271)

مورد دیگر کاربرد این اصل در بحث شباهت و سنخیت غذا و مغتذی (گیرنده غذا) است. بر این اساس وی معتقد است که غذای دریافتی اعضا بدن باید براساس مزاج عضو مغتذی باشد تا بتواند جذب و انجذاب صورت گیرد.

« فی کل عضو منها الاعضا المتشابهه بحسب مزاجه قوه تغیر الغذا الی تشبیه مخالف لتشبیه القوه الاخری». ( ابن­سینا؛ القانون؛ ج1، ص98)

بر این اساس اعضا سرد و تر بدن نظیر مغز، نخاح، اعصاب به اعتبار سردی خود نمی­توانند خون که گرم است دریافت کنند. برای این منظور خون با بلغم که سرد است مخلوط می­شود تا بتواند غذای اعضای مذکور نشود. (عقیلی خراسانی ؛ خلاصه الحکمه ؛ ج1، ص65)

3. رویکرد غایت انگاری در تحلیل پدیده­ها

براساس اصل علت غائی نظام قطعی علّی و معلولی موجودات صورت کامل­تری به خود می­گیرند علاوه بر رابطه­ای که همواره بین فعل و فاعل وجود دارد یک رابطه ای بین فاعل و نتیجه فعل هست که فعل را همواره در جهت و هدف خاص حرکت می­دهد که از آن به اصل علیت غائی یاد می­شود.( مطهری ؛ اصول فلسفه؛ مجموعه آثار؛ ج6، صص712-711 ) هر پدیده ای غایت و کمال مخصوصی دارد که به سوی آن در حرکت است و این همان علت غائی حرکت شی است.

بنابراین علت غائی مبتنی بر سه پیش فرض است:

الف) پذیرش قانون علیت ب) پذیرش سنخیت بین فعل و اثر فعل ج) هدفمندی، نظم و شعور حاکم بر موجود متحرک برای وصول به غایت مشخص.

بیش غایت مدارانه یکی از خصائص علوم سنتی است. اطباء اسلامی در سایه بصیرت­های جهان بینی دینی و فلسفی همواره به علل غائی پدیده­ها توجه داشتند. آنها جسم و جان انسان را بهترین شکل ممکن هستی می­دانند و هر یک از اعضا و جوارح غایت و هدف خاصی که در تدبیر و نظم بدن سهم دارند.

براساس جهان بینی اسلامی، جهان مجموعه­ای منظم، هماهنگ، متحرک به سوی هدف و غایتی مشخص است. انسان نیز به عنوان هدف خلقت، دارای ساحات و ابعاد وجودی گوناگون است که به انحاء گوناگون با عالم ارتباط بر قرار می­کند.

غایت در مورد بدن به دو گونه اعتبار می­شود. گاه به بدن به عنوان یک مجموعه واحد نظر می­شود که کل آن که یک مرکب حقیقی است دارای غایت است. از آنجا که وحدت بدن در پرتو اتحاد با نفس امری حقیقی است لذا غایت مرتب بر آن نیز حقیقی است. گاه بدن به اعتبار هر یک از اعضاء و عملکرد آن ها ملاحظه می­شود که در این صورت غایات متعدی و متفاوتی بر آن مترتب است. غایت نیز دارای مراتب و درجات متفاوت است و به غایت قریب، متوسط و نهایی، تقسیم می­شود.

اصل غائی از «چرایی» اشیاء و هدف و کارکرد اجزاء بدن و از بدن به عنوان یک مجموعه بحث می­کند. اطبا سنتی بر این اساس علت ترکیب اجزاء بدن را، تعلق نفس ناطقه به آن و غایت از تعلق نفس به بدن را، صدور افعال روحانی و ظاهری جسمانی و هدف از صدور این افعال نیز عبودیت است.(عقیلی خراسانی؛ خلاصه الحکمه؛ ج1، ص117)

مادیون اصل علت غائی را انکار می­کنند. آنها زوال و حدوث پدید­ه­ها را بر اساس اتفاق و عوامل دیگری تبیین می­کنند. ابن نفیس در شرح تشریح قانون به نقد این دیدگاه می­پردازد. وی افعال الهی را معلل به اغراض و مصالح می­دانند و برای خلقت هر عضوی غایت خاصی قائل است.^[2]

یکی از مباحثی که ابن­سینا در مباحث تشریح مطرح ­کرده­اند، بحث از «چرایی» خلقت اعضاء بدن است. غایت خلقت اخلاط اربعه، «چرایی» ایجاد اعضا، از دغدغه­های اطباء در مباحث تشریح است. غالباً رویکرد غایت انگارانه در مباحث تشریح در قالب گزاره ای که که هم به فاعل و هم به غایت خلقت توجه می شود. بیان شده است. «خداوند تبارک و تعالی این عضو را آفرید تا فلان کار را انجام دهد». ( ابن سینا؛ القانون؛ ج1، تشریح، جرجانی، ذخیره خوارزمشاهی،تشریح)

گاه در مباحث تشریح به کیفیت اعضا بدن و «چرایی» شکل خاص هر عضو پرداخته می شود.(ابن­نفیس؛ شرح تشریح؛ قانون، صص40-94-110)

ابن­سینا قوای طبیعی را به خادم و مخدومه و قوه مخدومه را به قسمی که برای بقای شخص در غذا تصرف می­کند. ( غاذیه و نامیه ) و قسمی که برای بقای نوع در غذا تصرف می­کند ( مولده و مصوره) تقسیم کرده­اند (ابن سینا؛ القانون؛ ج1، ص97 ) این نحوه از تحلیل مبتنی بر نگرش غائی به اشیاء است.

4. ذات گرایی

مراد از ذات گرایی پذیرش تمایز بین صفات ذاتی و عرضی ( ابن­سینا؛ عیون الحکمه؛ المنطقیات، ص2) و طبقه بندی موجودات براساس کلیات خمس ( نوع، جنس، فصل، عرض عام و عرض خاص) ، مقولات عشر ارسطوئی(جوهر، کم، کیف ، نسبت و…) ( ابن­سینا ؛ الشفاء؛ المنطق؛ ج1، النجاه؛ ص11) و تفکیک جوهر و عرض با ذاتی و عرضی ( همان) که از مختصات تفکر ارسطوئی است ( ر.ک ارسطو؛ الطبیعه؛ ص119) می­باشد. ابن­سینا ذات گرایی ارسطوئی را می­پذیرد. مواجهه او با جهان مبتنی بر این انگاره است. طب سینوی نگاه ذات گرایانه به انسان دارد. در این طب، طبقه بندی انواع بیماری­ها در چهار چوب کلیات خمس تصویر می­شود.(جرجانی؛ خفی علایی؛ ص91)

تقسیم مزاج به جبلی(ذاتی) و عارضی، تقسیم امر وجودی به جوهر و عرض در منافع اعضاء (ابن نفیس؛ شرح تشریح القانون؛ ص29) اخذ جوهر در تعریف اشیاء( ابن­سینا؛ رساله فی الادویه؛ ص226) تقسیم جوهر به لطیف و کثیف(غلیظ و متکاثف) در تحلیل اخلاط، قوا و ادویه (ابن سینا؛ القانون؛ ج1، صص100-293) برخی از نمونه­های رویکرد ذات گرایانه طبّیبان اسلام است.

طبقه بندی جانداران به انواع مختلف الماهیه، ترکیب هر نوع از جنس و فصل نیز مبتنی بر نگرش ذات گرایانه به موجودات است. ابن­سینا براساس تفاوت ماهوی انواع، معتقد است که احکام و خواص ادویه نسبت به همان نوعی که بر روی آن آزمایش شده مجرب است و حکم حاصله قابل تسری به نوع دیگر نیست. بر این اساس وقتی مزاج داروئی در نسبت با بدن انسان گرم است نمی­توان این حکم را در مقایسه با اسب نیز صادق دانست و چه بسا نسبت به بدن اسب سرد باشد؛ از طرف دیگر ممکن است داروئی خاصیتی داشته باشد که نسبت به نوع دیگر فاقد آن اثر باشد.^[3]

5. نگرش تشکیکی

حکمای اسلام در نگرش تشکیکی به کثرات جهان اتفاق نظر دارند اما در تبیین حقیقت آن رهیافت­های متفاوتی وجود دارد. مراد از رویکرد تشکیکی،^[4] نگرشی که در آن موجودات و پدیده­های دارای درجات و مراتب مختلفی هستند به گونه­ای که برخی علت، شدید، کامل، متقدم، افضل، اشرف و برخی دیگر معلول، ضعیف، ناقص، متاخر، اسفل و اخسّ هستند.

نگرش تشکیکی در طب سینوی صورت­های مختلف دارد مبنای آن در فلسفه وی وجود دارد لذا به اقتضای بحث به این مبانی اشاره می شود:

الف) تشکیک در مراتب عالم

از دیدگاه ابن­سینا، «طبیعت» قوه مدبره بدن است که شامل ارکان، امزاجه، اخلاط، اعضاء، قوا، ارواح و افعال است و نفس ناطقه توسط روح بخاری به تدبیر بدن می­پردازد. ابن­سينا برای پاسخ به معضل چگونگی ارتباط نفس با بدن از طريق روح بخاري وارد می­شود. (ابن سینا؛ النفس من كتاب الشفاء؛ مقاله پنجم، فصل 8) روح بخاري، جوهري است كه از جهت لطافت به نفس و از جهت جسميت و ویژگی­های جسمي با بدن تناسب دارد.(همان) یکی از مبانی بنیادی طب سینوی مسئله «روح بخاری» است. روح بخاري جسمِ لطيف ِ گرم و سيال و بخارگونه­اي است كه از اخلاط اربعه متكون مي­شود. از اخلاط اربعه دو چيز به وجود مي آيد، جسم لطيف كه همان روح بخاري است. جسم متکاثف كه ساير اعضا بدن را تشكيل مي­دهد.( ابن سینا؛ الشفاء- الطبيعيات؛ ج‏3، المقدمة كتاب الحيوان، ص 17، القانون؛ ج1، ص 302) روح بخاري از جهت لطافت با نفس ارتباط دارد و از جهت تكون از اخلاط داراي خصوصيات مادي است با بدن ارتباط دارد.^[5]

زمانی که عناصر با همدیگر ترکیب می­شوند به گونه ای که به حد اعتدال برسند، اصطلاحاً بدن متکون می­شود و نفس نیز به وجود می آید.

«فقد صح ان النفس تحدث کلما یحدث البدن الصالح لاستعمالها ایاه و یکون البدن الحادث مملکتها و آلتها» ( ابن­سینا؛ النجاه؛ ص375)

بر اساس نظریه ابن­سینا، حدوث نفس مشروط به حدوث بدن، حدوث بدن مشروط به حدوث مزاج، حدوث مزاج نیز مشروط به تفاعل و تعادل بسائط اولیه است. (ر.ک: ابن سینا؛ النفس من کتاب الشفاء؛ ص 304 و 1373، ص107 ) با پیدایش مزاج مناسب عقل فعال باذن باری تعالی صورت نفس را به بدن مستعد اعطا می­کند.

بدین ترتیب در قوس نزول فیض از ناحیه واجب تعالی به عقول و از عقول به آخرین عقل که به عقل فعال موسوم است افاضه می شود. و بر اساس استعداد و قابلیت به نفس ناطقه و از نفس ناطقه به روح بخاری و سپس به بدن عنصری سرایت می­کند. اطباء نیز به تبعیت از ابن سینا مراتب طولی عالم را پذیرفته اند و در مباحث طبی استفاده کرده­اند.(عقیلی، خلاصه الحکمه،ج1، ص32-33)

ب) تشکیک در مزاجِ انواع

در جهان بینی قدما کائنات از عناصر اربعه به وجود آمده­اند. از نسبت عناصر و کیفیت ترکیب آنها با همدیگر «مزاج » به وجود می­آید. مراتب جمادات، نباتات، حیوانات و انسانها از لحاظ کیفیت ترکیب عناصر متفاوت است. مراتب جمادی به علت دوری از اعتدال در پایین­ترین رتبه قرار دارند. اشرف مراتب جمادات، اخسّ ِمراتب نباتی است و بین نبات و حیوان مرتبه ای است که از برخی از جهات به جماد و از برخی جهات به نبات شباهت دارد. تا حد واسط و برزخ این مراتب تکمیل نشود مرتبه بعدی شکل نمی گیرد؛ زیرا طفره محال است. اشراف مراتب نباتی نیز اخسّ مرتبه حیوانی است. در بین حیوانات نیز اعلی مرتبه حیوانات به انسان نزدیک­تر است و از اعتدال مزاج بیشتری برخوردار است. در بین مراتب انواع، نوع انسانی معتدل­ترین مزاج و اشراف و افضل انواع است. فضیلت حیوان بر نبات به اعتبار تعلق نفس حیوانی، فضیلت نبات بر جماد به اعتبار تعلق نفس نباتی و فضیلت جماد بر بسائط به اعتبار ترکیب و صدور افعال خواص و منافع است. برتری انسان بر سایر انواع نیز به علت تعلق نفس ناطقه و اشتمال بر آثار و خواص مراتب حیوانی نباتی و جماد است. (عقیلی خراسانی؛ خلاصه الحکمه؛ ص11) مزاج انسان در بین انواع اعدل امزجه و میزان سایر مزاج­ها است. (همان، ص43)

ج) تشکیک در مزاج افراد انسانی

مزاج افراد نوع انسانی نیز به حسب شرایط و عوامل مختلف درجات متفاوتی دارد. در بین نوع بشر مزاج انسان کامل که مصداق تام آن حقیقت «محمدیه» است اشراف اعدل و افضل امزجه است. ( همان، ص43) انسان نیز به حسب اسباب و شرایط مزاج های گوناگونی دارند.

د) تشکیک در اعضاء

اعضاء و اجزاء بدن نیز مراتب و درجات متفاوتی دارند. هر عضوی که خواص و کارکرد بیشتری داشته باشد اشراف و افضل از سایر اعضاء است.(جرجانی؛ ذخیره خوارزمشاهی؛ ص59) سه عضو رئیسه­ی بدن بنام قلب، مغز و کبد اشراف از سایر اعضا بدن هستند. بین برتری و فضیلت قلب و مغز اختلاف نظر وجود دارد که ابن­سینا قلب را اشراف اعضا بدن می­داند.

«کان القلب عضواً رئیسیا اجل کل رئیس و اشرفه (ابن سینا؛ القانون ؛ ج3، ص54) لان القلب اشراف کثیرا من الدماغ. (ابن النفیس، شرح تشریح قانون، 110)

بحث اشرف اعصاب ( همان ، ج1، ص82) اشراف ادویه (همان ، ص432) و تقسیم اعضا بدن به رئیس و مرئوس و خادم و مخدوم (همان) اشراف اخلاط( همان)( عقیلی خراسانی ؛ خلاصه الحکمه؛ صص58-62) مبتنی بینش تشکیکی و نگرش تفاضلی به اشیاء است.

ه) تشکیک در قوا

ابن­سینا نفس را غیر از قوا می­داند و به قوای متعدد قائل است یکی از دلایل ابن­سینا بر این مساله قاعده الواحد است.( ابن­سینا؛ النفس من کتاب الشفاء؛ صص 54-45) از نظر ابن­سینا رابطه نفس با قوا، رابطه علّی و معلولی است؛ یعنی نفس فاعل و مسخِّر قواست و قوا مسخَّر و معلول نفس­اند. (همان)

ابن­سینا قوا را سه دسته می­داند: قوای انسانی، حیوانی، نباتی. قوای انسانی دو دسته اند: قوه نظری و عملی. قوای حیوانی به دو دسته تقسیم می شوند: قوای مدرکه و محرکه. قوای مدرکه، یا مدرک حواس ظاهر است.(مثل قوای لامسه، باصره،سامعه، شامه، ذائقه) یا مدرک باطن(حس مشترک، خیال، وهم، حافظه، متصرفه) قوه محرکه نیز به قوه باعثه و فاعله تقسیم می­شود. نفس نباتی نیز دارای سه قوه غاذیه، نامیه، مولده است. (ر.ک: همان، ص 73 _ 279) قوای ادراکی انسان سه تا است 1. قوای حسی 2. قوه خیال 3. قوه عاقله

قوای انسانی بر حیوانی، قوای حیوانی بر نباتی تقدم و فضلیت دارد. قوه عاقله بر قوه خیال، قوه خیال بر قوای حسی و حکمت نظری بر حکمت عملی برتری دارد.

6. استناد عملکرد اشیاء به مبادی عالیه

از آنجا که نفس ناطقه به طور مستقیم در بدن تصرف نمی­کند، لذا افعال خود را از طریق روح بخاری در «طبیعت» که همان قوه مدبره بدن است، انجام می­دهد. نفس ناطقه نیز مسخَر موجود برتری از لحاظ رتبه و شرافت وجودی بنام عقل فعال است. عقل فعال نیز به تسخیر و اذن باری تعالی به صورت گری و افاضه فعلیات به مواد مستعد می­پردازد.^[6]در طب سینوی علاوه بر اینکه نظام داخلی بدن به صورت افقی مطرح می­شود رابطه آن با مبادی عالیه و نظام طولی عالم به صورت معقول و مستدل بیان می­شود.^[7] بر این اساس هر آنچه که در بدن اتفاق می­افتد تحت تدبیر موجودات برتر و در راس سلسله مبدأ متعال قرار دارد. بنابراین عملکرد، آثار و اعمال بدن را از یک جهت به طبیعت و از جهت دیگر به مبادی عالیه مستند می­شود. تبیین مسائلی نظیر خوارق عادت، صدور اعمال شگفت انگیز از بدن و مسئله شفای بیمار، سلامت ابدان اولیای الهی بعد از قرون متوالی، قابل تبیین فلسفی است. ابن­سینا صدور اعمال خارق العاده از بدن نظیر، امساک عارف برای مدت زمان غیر عادی را ، امری محال و ضد طبیعت نمی داند بلکه معتقد است اگر با احاطه اسباب طبیعی آن آگاهی داشته باشیم می­توان به آن دست یافت.

«إذا بلغك‏ أن عارفا أمسك عن القوت المرزق له مدة غير معتادة فاسجح بالتصديق و اعتبر ذلك من مذاهب الطبيعة المشهورة.» ( ابن­سینا؛ الإشارات و التنبيهات؛ ص 149)

«أن القوى الطبيعية التي فينا إذا شغلت عن تحريك المواد المحمودة بهضم المواد الرديئة انحفظت المواد المحمودة قليلة التحلل غنية عن البدل. فربما انقطع عن صاحبها الغذاء مدة طويلة لو انقطع مثله في غير حالته بل عشر مدته هلك. و هو مع ذلك محفوظ الحياة.» (همان)

7. نقش اعدادی طبیب و طبیعت در درمان

از دیدگاه ابن­سینا نقش طبیب در درمان بیماری صرفاً اعدادی است. مراد از علت اعدادی، این است که طبیب زمینه ساز و ابزاری برای وصول دارو و آلات به طبیعت است. طبیب در واقع از نگاه ابن­سینا خادم طبیعت (قوه مدبره بدن) و سببی برای وصول ابزار و آلات برای هدایت طبیعت است. این سیستم هوشمند طبیعت که با دریافت مواد مناسب به تدبیر بدن می­پردازد. «فان المعالج هو القوه لا الطبیب اما الطبیب فخادم یوصل الآلات الی القوه». (ابن­سینا؛ القانون؛ ج4، 41) عملکرد طبیعت نیز به تسخیر خداوند تبارک و تعالی است«فهی الطبیعه الملهمه بتسخیر الباری تعالی». (همان، ج1، ص308) بنابراین بدون مجاز گویی می­توان سبب اصلی درمان را به واجب تعالی نسبت داد. در این صورت این مسئله از یک بحث شعار گونه­ای به یک مسئله مدلل و مستدل علمی در نظام حکمت سینوی تبدیل می­شود.

8. روش تجربی- قیاسی

روش مکتب بقراط و شیخ الرئیس مبتنی بر «تجربه» و «قیاس» است این گروه که اصحاب قیاس نام دارند معتقدند که تجربه به تنهائی در امر طبابت کافی نیست و علاوه بر آن باید با قیاس توام باشد ( ابن هندو؛ مفتاح الطب؛ ص23) در برابر این باور، اهل تجربه قرار دارند که صرفاً به تجربه، آزمایش و مشاهده رو می­آورند.( همان) در تجربه همه موارد و جزئیات مشاهده نمی­شود بلکه با بررسی چند مورد علت حکم را کشف می­کنیم سپس با ضمیمه یک قاعده عقلی (امتناع وقوع اتفاق دائمی یا اکثری) به نتیجه کلی می­رسیم.( مصباح یزدی؛ شرح برهان الشفاء؛ ج1، ص266) مثلاً اگر به طور مکرر دیدیم سقمونیا مسهل صفرا است حکم می­کنیم به اینکه اسهال صفرا از لوازم سقمونیا است و بین آنها رابطه حقیقی وجود دارد ( مصباح یزدی؛ شرح برهان شفاء؛ ج1، ص266) و اثر مربوط به ذات و طبیعت سقمونیا است و علت دیگر ندارد. ( همان ، ص268)

روش درمانی اصحاب قیاس مبتنی بر عملکرد طبیعت بدن است این روش درمانی معتقدند که بر وجود انسان قوانین و اصولی حاکم که آنها را از آسیب و مضرات درمان می­دارد. وظیفه طبیب آگاهی از عملکرد طبیعت و کمک به حفظ و تعادل آن است در این مکتب وظیفه طبیب بیرونی کمک به طبیب درونی است. در این نگاه بدن انسان یک سیستم یک پارچه است که اجزای آن تناسب و ارتباط تنگاتنگی با هم و با عالم هستی دارد. ( ناظم؛ اسماعیل؛ طبیعت در پزشکی ایرانی؛ صص22-23)

ابن­سینا راه کسب مزاج ادویه را، قیاس و تجربه می­داند.( الادویه تتعرف قواها من طریقین طریق القیاس و الاخر طریق التجربه ) ( ابن­سینا؛ القانون؛ ج1، ص249، عقیلی؛ مخزن الادویه؛ ص23)

یکی از روش­های مکتب طبی ابن­سینا تقسیم به شیوه روش عقلی است. خاصیت تقسیم عقلی، جامعیت و ممانعیت اقسام و عدم صحت فرض قسم دیگر است. تقسیم به شیوه حصری در علوم عقلی رایج است. ابن­سینا دیدگاه جالینوس مبنی بر وجود حالت ثالثه بین صحت و مرض را نمی­پذیرد و معتقد است، حالت ثالثه نیز در هر صورت به یکی از دو طرف نیل دارد و بین آن دو حد وسط وجود ندارد.( ابن­سینا؛ القانون؛ ج1، ص2) تقسیم حصری عناصر به چهار و امزاجه به نُه قسم که یکی از آنها معتدل و هشت تا غیر معتدل است. (ابن­سینا؛ القانون؛ ج1، ص25) تقسیم به امر وجودی و عدمی برای اثبات فوائد اعضا (ابن­نفیس؛ شرح تشریح قانون؛ ص27) تقسیم اعضا به معطی مطلق (قلب) و قابل مطلق (لحم) معطی و قابل (دماغ) نه معطی و نه قابل ( عظام) ( عقیلی؛ خلاصه الحکمه؛ ص70) به لحاظ روشی تقسیمی انحصاری و غیر استقرائی است.

ابن­نفیس شارح قانون نیز صرف مشاهده و تجربه را برای پی بردن منافع اعضا کافی نمی­داند و استدلال نظری نیز لازم می­داند. (ابن­نفیس؛ شرح تشریح قانون؛ ص27)

طریق کشف خواص و مزاج ادویه و کیفیت درمان نیز اعم از امور تجربی است. استفاده از مشاهدات و تجربیات مردم ( طب فولکلور) دستاوردهای مکاتب طبی مختلف، ( طب یونانی، هندی، عربی و…) تا درمان بیماری از طریق الهام قلبی، یادگیری از حیوانات^[8]، رویا^[9]، میل و طلب طبیعت به چیزی^[10] همه می­توانند منبعی برای تداوی بیماری و کشف خواص ادویه باشد. تعدد روش­های درمانی و کثرت منابع و مصادر در مقام گردآوری اطلاعات در علوم نظیر طب نقش بسزائی دارد.^[11] زیرا روش کشف خواص ادویه و نحوه درمان بیماری یک امر ذاتاً تجربی است و در این مسیر گاه تجربیات اشخاص عادی نیز راهگشا است.^[12]

ابورحیان بیرونی در کتاب الصیدنه خود در مورد فراوانی از نظرات ارسطو، کندی جاحظ و ابوحنیفه استفاده می­کند و کتاب النبات ابوحنیفه یکی از منابع اصلی وی بوده است (ر.ک ابوریحان؛ الصیدنه فی الطب؛ صص 69- 110 )

9. رویکرد کیفی در تبیین پدیده­ها

طب و طبیعیات قدیم تبیین کیفی از پدیده­ها دارد. روش کیفی نسبی، تشکیک پذیر و غیر قابل اندازه گیری است؛ بر خلاف روش کمی که ابزار سنجی، اندازه گیری استفاده اعداد و ارقام از ویژگی­های آن است. مفاهیم پایه طب سینوی بر اساس اعتدال، حرارت، برودت، رطوبت، یبوست، ملامت، خشونت، صلابت و … است. امور طبیعی در طب سینوی بیانگر رویکرد کیفی این مکتب در مواجهه با واقعیت است. ارکان، قوا و ارواح، جواهر نامحسوس هستند. بحث لطیف و کثیف بودن اشیا ، دارو و غذا، اجناس نبض در طب سینوی یکی از روش­های تحلیل پدیده­ها است که مبتنی بر نگرش کیفی است. (چغمینی؛ قانونچه؛ ص44، همان ، صص56-62)

10. نگرش کلی به ماهیت بیماری

از دیدگاه ابن­سینا رابطه صحت و مرض، رابطه عدم و ملکه است. صحت امر وجودی، مرض عدمی است و بین آنها واسطه­ای نیست. (ابن­سینا؛ القانون؛ ج1، ص3) بر این اساس صحت هیاتی است که افعال صحیح، سالم، خالی از خلل و نقصان از انسان صادر می­شود و عدم صدور افعال از مجاری طبیعی نیز مرض است. (عقیلی؛ خلاصه الحکمه؛ 367)

طب ابن­سینا صحت و بیماری را بر اساس مسئله مزاج تبیین می­کند. «مزاج» یکی از مباحث بنیادین طب سنتی است که اصول و مبانی آن در طبیعیات و فلسفه پایه ریزی می­شود و دستاوردهای آن در اختیار اطباء قرار می­گیرد. مزاج حاصل تضارب و تفاعل عناصر به یکدیگر است. «مزاج» عضو یا جزء خاص در بدن نیست بلکه، ارگانیسم و هیات حاصل در بدن است که براساس طب سینوی اختلال توان موجب بروز بیماری می­شود. (ابن­سینا؛ الاشارات و التنبیهات؛ ج2، ص386، شرح جلد هشتم اسفار اربعه؛ ج1، صص120- 150)

طب ابن­سینا در بدن به نوعی مدیریت مستقل قائل است که از آن به نفس تعبیر می­کند. در این طب مزاج عامل حفظ سلامتی است. بر این اساس بسیاری از اختلال­ها در بدن ناشی از اختلال مزاج است تا اینکه معلول یک جزء خاص باشد( حداد عادل؛ دفاع از طب سنتی؛ ص14)

در طب ابن­سینا رویکرد جامع و کلی نسبت به بیماری وجود دارد. عوامل بیماری از اوضاع افلاک تا آب و هوا و ژنتیک، غذا، سن، منطقه جغرافیایی و موقعیت فیزیولوژیکی می تواند موثر باشد. اعمال و رفتار آدمی در کیفیت عمر و نحوه زندگی و بروز امراض موثر است. سرّ این نکته تعامل انسان با جهان و عکس العمل جهان نسبت به اعمال آدمی است. جهان یک مجموعه هوشمند و نظام هدفمند است که انسان تأثیر گذار است. یکی از قوانین طب سنتی «قانون تبعیت»^[13] است منظور از این قانون، تبعیت «انسان» از «عالم » از باب تبعیت جزء از کل است. (ناظم؛ اسماعیل؛ طبیعت در پزشکی ایرانی؛ ص39) گاه عملکرد طبیعت جزئیه براساس رابطه­ای که با «طبیعت کلیه» دارد صحیح و مناسب است ولی ما آن را نقص و سستی در عمل «طبیعت جزئیه» تلقی می­کنیم و آن را شر می­پنداریم. (همان ) بر این اساس هر عمل ناپسندی به سان بیماری­زایی بر پیکره هستی وارد می­شود و طبیعت کلیه که حافظ و نگه دارنده سلامت و هستی است لاجرم به دفع آن می­­کوشد و در نهایت، زیان آن را به خود شخص ستمکار بر می­گرداند. (همان )^[14]

11. تبیین متافیزیکی مرگ

ابن­سینا تبیین متافیزیکی از علت مرگ ارائه می دهد. بر اساس این دیدگاه، حرارت غریزی سبب حیات است و فقدان آن نیز سبب موت است. (ابن­سینا؛ القانون؛ ج 1، صص 32_ 188 ) حرارت ابتدا نقش سازندگی دارد اما وقتی اشتداد پیدا می­کند موجب از بین رفتن رطوبت می­شود. از دیدگاه ابن­سینا پس از سن وقوف (41 تا 51 سالگی) حرارت مزاج رو به کاهش می­رود و علت آن نیز چند چیز است: اول، هواي اطراف بدن باعث خشكي ماده حرارت، يعني رطوبت مي‏گردد و از درون نيز حرارت غريزي آن را ياري مي‏نمايد. دوم، حرکت های بدنی و نفسانی که برای تداوم حیات ضروری است. تضاد و ستیز این اسباب با رطوبت غریزی موجب مغلوبیت و ناتوانی آن می­شود، زیرا قوای جسمانی متناهی هستند و قدرت فعالیت دائمی ندارند. بر فرض اینکه عدم تناهی قوای جسمانی، تداراک ما یتحلل حاصل نمی­شد زیرا پس از سن وقوف تحلیل رو به افزایش و شتاب است و رطوبت غریزی قادر به تدارک ما یتحلل نیست و این تحلیل در نهایت موجب افنای آن می­شود و معاقب آن نیز حرارت غریزی خاموش می­شود و این همان مرگ طبیعی است. (ابن­سینا؛ القانون؛ ترجمه مسعودی؛ با تصرف و تلخیص؛ ج1، ص277) بنابراین زمان مرگ طبیعی، وابسته به میزان توانایی مزاج شخص در نگه داری رطوبت غریزی تن است و این به حسب امزجه متفاوت است. مرگ نتیجه سردی مطلق است و این هنگامی است که به طور کلی تعلق نفس از بدن قطع شده است. اطباء سنتی به ضرورت مرگ بر هر کسی از جهت خاصیت تحلیل روند اجزاء بدن فتوا داده­اند. (جرجانی؛ ذخیره خوارزمشاهی؛ ص 359)^[15] وجه دیگر وقوف قوه غاذیه «تناهی قوای جسمانی» است. براساس قواعد حکمی قوای جسمانی محدود و متناهی هستند؛ بنابراین افعال آنها نیز متناهی است و با تناهی قوه غاذیه قوای وابسته به آن نیز زایل و مرگ فرا می­رسد. (ملاصدرا؛ اسفار؛ ج8 ، ص 104 )

12. نگرش کل گرایانه به انسان

«رویکرد کل نگری» عبارتست از نگرش کلان و جامع به انسان به گونه­ای که در بررسی یک مسئله، ابعاد و شئونات، علل و عوامل دخیل به طور جامع بررسی شود. این معیار با این عمومیت در مکاتب طبی یافت نمی­شود؛ زیرا انسان ساحت­های گوناگون و ابعاد متفاوتی دارد و هیچ مکتب طبی نمی­تواند همه ابعاد انسان را استیفاء کند با این حال میزان بهره گیری مکاتب طبی از این معیار متفاوت است. طب سینوی رویکرد کلی و کلان به انسان دارد. در این طب به ابعاد مختلف انسان و عوامل دخیل در صحت و بیماری توجه می­شود. انسان از جهت انسانیت شئونات مختلفی نظیر خوردن، نوشیدن، خوابیدن، استحمام، مسافرت، فصول، افلاک و… دارد. هر یک از مباحث مذکور به عنوان یک مسئله طبی در طب ابن­سینا مورد بحث قرار می­گیرد.

13. تفکیک اعتبارات اشیاء

ملاحظه حیثیّات و اعتبارات شی واحد و تمایز احکام معرفت شناختی هر یک به لحاظ روشی مربوط به فعالیت قوه عاقله و شیوه علوم عقلی است. حس و تجربه از آن جهت که حس و تجربه است، قادر به تفکیک حیثیات و اعتبارات مختلف اشیاء نیست. حواس قادر به فعالیت تجریدی و عقلی نیست.

شیوه تفکیک حیثیات اشیاء در مکتب طب سینوی فراوان مشاهده می­شود. ابن­سینا در بحث مزاج به تقسیم اعتبار هشت گانه مزاج به لحاظ اجناس، انواع، صنف، شخص و عضو می­پردازد. در هر یک از اعتبارات حکم مزاج انسان فرق دارد. ( ابن­سینا؛ القانون؛ ج1، ص25، جرجانی؛ ذخیره خوارزمشاهی؛ ص13) مثلاً در ملاحظه انسان به اعتبار نوع، مزاج انسان معتدل و سایر انواع نسبت به او خارج از اعتدال هستند. (ابن­رشد؛ شرح ارجوزه ابن سینا؛ ص16)

14. قاعده: عنایه الله تعالی مصروفه الی تقلیل الآلات ما امکن

عنایت خداوند حکیم به کم بودن ادوات و آلات تا حد امکان تعلق دارد. افزایش بی جهت و غیر ضروری ابزار و آلات با حکمت الهی سازگار نیست، زیرا مقتضای قدرت و حکمت الهی تحقق اشیاء با کمترین ابزار و بهترین وجه به طوری­که موجب نقص نشود، است.(ابن­سینا؛ القانون؛ ج1، ص65) نظام بدن به گونه ای طراحی شده که تمام اجزاء، اعضاء و ذرات آن مطابق حکمت و دارای خواص و آثاری است که ممکن است دانش تجربی از کشف همه آنها عاجز باشد. بدن انسان جامع داشتنی­های ضروری، به گونه­ای که فرض نقص و کمبود در آن به نحو حقیقی متصور نیست. اطباء اسلامی هیچ گاه تصور نمی­کردند که عضوی از اعضا بدن زائد یا دارای نقص و کمبود است. لذا همواره در صدد تفسیر و تبیین جسم آدمی بودند و سودای تصرف و تغییر آن در سر نداشتند.

ابن­سینا در بحث تشریح ماهیچه­های پلک از این رهیافت استفاده می­کند، ایشان می­گوید پلک تحتانی نیازمند حرکت نیست و با حرکت فوقانی مقصود تامین می­شود بنابراین ضرورتی ندارد پلک تحتانی حرکت کند.( این­سینا؛ القانون؛ ج1، ص394) تکثیر بی جهت از آلات آسیب­های خاصی دارد (ابن­سینا؛ القانون؛ ج1، ص65) مثلا باعث تزاحم آلات در عملکرد و مانع تحقق افعال به وجه احسن می­شود.

15. قاعده : عنایه الصانع مصروفه الی تقریب الافعال من مبادیها و الی توجیه الاسباب الی غایاتها علی اعدل طریق و اقوم منهاج.

ابن­سینا در بحث تشریح ماهیچه­های پلک علت حرکت پلک فوقانی و نزدیکی آن به عصب می­داند و از آنجا که عصب برای انجام این فعل نیاز به مونه­ای زائد ندارد، مقتضای عنایت الهی صدور افعال از مبادی و مصادر خود بهترین وجه استوار­ترین شیوه است و این امر به وسیله پلک فوقانی حاصل می­شود، لذا خالق پلک تحتانی را ثابت و فوقانی را متحرک قرارداده است. (ابن­سینا؛ القانون؛ ج1، ص65)

عبارت ابن­سینا در این زمینه چنین است:

«پلك تحتاني نيازمند حركت نيست، چرا كه مقصود با حركت پلك فوقاني به تنهايي تأمين مي‏گردد، و به وسيله آن بستن و خيره شدن براي چشم تمام مي‏گردد و خواسته خداي متعال به كم بودن ابزار تا حد ممكن كه نابساماني به وجود نيايد، معطوف است. علاوه بر آن در زيادت و تعدّد ابزار (براي انجام كار) آسيب‎هاي شناخته شده‏اي متصوّر مي‏باشد، هر چند اين امكان بود كه پلك فوقاني ثابت باشد و در مقابل پلك تحتاني متحرك گردد، ولي در اينجا نيز خواسته آفريدگار به نزديك قرار دادن هر كار به سر منشأ صدور آن (يعني مغز) و به وا داشتن هر سبب به سوي هدف خود به بهترين و متعادل‏ترين راه و استوارترين شيوه معطوف است، و اين پلك فوقاني است كه به رويشگاه اعصاب نزديك‏تر مي‏باشد و عصب براي رسيدن به آن نيازمند خم شدن و وارو شدن نيست و از آنجا كه پلك فوقاني نياز به انجام دو حركت دارد، يك بالا آمدن هنگام باز شدن چشم و حركت دوم فرو آمدن هنگام بستن آن و بستن چشم به ماهيچه‏اي پايين كشاننده نيازمند است، لذا بايد عصبي به ماهيچه آيد كه در عين حال كه به سمت پايين متمايل است به سمت بالا برآيد، در اين صورت (اگر به فرض پلك تحتاني متحرك مي‏بود) اگر ماهيچه يكي بود به ناچار بايد به انتهاي پلك و يا وسط آن متصل مي‏شد؛ اگر وسط پلك وصل مي‏شد، درست روي حدقه چشم توسط ماهيچه در بالا رفتن پوشانده مي‏گرديد؛ و اگر به انتهاي پلك وصل مي‏شد، تنها مي‏توانست به يكي از دو انتهاي آن وصل گردد، در نتيجه بستن چشم طبيعي و خوب انجام نمي‏گرديد …. بر اين اساس (براي بستن چشم) يك ماهيچه آفريده نشده، بلكه دو ماهيچه از دو گوشه كنج چشم رويانده شده است و پلك را به سمت پايين به طور يك نواخت مي‏كشانند، البته براي باز كردن پلك، يك ماهيچه كه به وسط پلك رسد، كافي است، پس انتهاي وتر آن بر كناره پلك انبساط مي‏يابد و هرگاه جمع گردد، پلك باز شود، لذا براي آن يك ماهيچه آفريده شده كه به طور مستقيم بين دو پرده (پلك) پايين مي‏آيد و به صورت پهن به جسمي غضروف گونه كه زير رويشگاه مژه كشيده شده، پيوند داده مي‏شود». (ابن­سینا؛ القانون، ج1، ترجمه مسعودی، ص 395-396)

16. قاعده: جمیع القوی الجسمانیه متناهیه

از دیدگاه ابن­سینا قوای جسمانی از حیث صدور آثار متناهی و محدود هستند. شی مادی از آن جهت که مادی است قابلیت صدور افعال به صورت نامتناهی و دائمی ندارد و انرژی­های مستودع در آن پایان پذیراند. بنابراین این اصل بدن انسان و تمام انرژی­های عالم طبیعت نیز روزی به پایان می­رسند و راه زوال و زبول پیش می­گیرند. ( ابن­سینا؛ القانون؛ ج1، ص32، ابن­سینا؛ الشفاء؛ ج3، ص203 ) یکی از استدلال هایی که متاخرین بر این مسئله اقامه کرده اند اینست که، انواع و قوای جسمانی همواره از صورتی به صورت دیگر منتقل می­شوند و در جوهر و عرض خود متحرک و متغیر هستند بدین جهت شی مادی بین عدم سابق و لاحق می­باشد و آثار و افعال صادر از آن نیز متناهی است.( طباطبائی؛ النهایه الحکمه؛ ص246)

یکی از استفاده­های ابن­سینا از این قاعده در بحث علت مرگ طبیعی است. ابن­سینا علت مرگ طبیعی را عاجز بودن طبیعت، ( قوه مدبره بدن ) از مقاومت در برابر رطوبت حرارت غریزی می­داند و علت عجز طبیعت نیز تناهی قوای جسمانی ذکر می­کند. قوای جسمانی به جهت محدودیت و تناهی از فعالیت دائمی و صدور افعال نامتناهی عاجز و انرژی آن پایان پذیر است. لذا از این جهت مرگ مسئله­ای اجتناب ناپذیر است.«و عجز الطبیعه عن مقاومه ذلک دائما فان جمیع القوی الجسمانیه متناهیه.» (ابن­سینا؛ القانون؛ ج1، ص32، ابن­سینا؛ الشفاء، الطبیعیات؛ ج3، ص203)

17. قاعده : الاتفاق لایکون دائمیاً و لا اکثریاً

بر­ اساس این قاعده صدور امر اتفاقی به صورت دائمی و اکثری محال است. صدور افعال به صورت دائمی و اکثری دلالت بر نوعی علیت و سببیت بین آن دو پدیده دارد از این رو نمی­تواند تصادفی و اتفاقی باشد(ملاصدرا؛ اسفار؛ ج2، ص255) بر پایه این باور ابن­سینا صدور اکثری و دائمی، اثر و خاصیت را از ادویه برای کشف مزاج آنها ضروری می­داند. استناد آثار و خواص به ادویه منوط به صدور خواص از آنها به صورت اکثری یا دائمی است؛ زیرا صدور خواص به صورت اکثری و دائمی دلالت بر ذاتیت اثر برای طبیعت شی دارد. در صورتی که اثر و خاصیتی اکثری و دائمی نباشد؛ آن امر بالعرض و اتفاقی است و امر اتفاقی نه اکثری؛ نه دائمی و نه حکایت از طبیعت و ذات شی دارد.

«و السادس‏: أن يراعى استمرار فعله على الدوام أو على الأكثر، فإن لم يكن كذلك، فصدور الفعل عنه بالعرض. لأن الأمور الطبيعية تصدر عن مباديها، إما دائمة، و إما على الأكثر». (ابن­سینا؛ القانون؛ ج1، ص295 )

18. قاعده: القسر لایکون دائمیاً و لا اکثریاً

قاعده فوق یکی از زیر بنائی­ترین مسائل طبیعات قدیم است. برطبق قاعده «القسر لایکون دائمیاً و لااکثریاً» حرکت و جریان شی بر خلاف مقتضای طبیعت خود به صورت اکثری و دائمی محال است. این قاعده متضمن دو نکته است:

الف) شی به صورت دائمی و اکثری خلاف مقتضای خود حرکت نمی­کند.

ب) صدور اکثری و دائمی دلالت بر طبعی بودن فعل دارد. «کل ما یفعل اکثریاً فهو یفعل بالطبع». ( ملاصدرا؛ الحاشیه علی الهیات؛ ص171)

«الحركة القسرية لن‏ تدوم فى ذاتها بل يعرض لها البطلان و كذلك كل شي‏ء قسرى اذا الطبيعى اول ميول القسرى و لن يستولى القسرى على الطبيعى فى الدوام‏.» (ابن سینا؛ رسائل؛ ص272)

«امور قسری اقلی و لازمه لاینفک عالم مادی­اند مقتضی حکمت الهی عدم ترک خیرات کثیر به خاطر شر قلیل و ایصال موجودات به غایت مطلوب است.» ( ابن­سینا؛ الشفاء؛ الالهیات؛ ص420 ، النجاه، ص678)

در بحث علت مرگ و چرایی عدم دوام دائمی بدن، یکی از استدلال هایی که بر این مسئله ذکر شده، اجتماع قسری اجزای بدن است و از آنجا که هر قاسری دائمی نیست لذا دوام بدن نیز به صورت همیشگی نیز ممکن نیست. (عقیلی، خلاصه الحکمه، ج3، 216)

19. قاعده: الماده لاتنفعل و لاتتخلق بنفسها

ماده قابل صور و فعلیات است. ظهور فعل و انفعالات در ماده بدون ملاحظه عامل بیرونی ممکن نیست. ابن­سینا از این اصل متافیزیکی در بحث مزاج صبیان استفاده می­کند. در مورد مزاج صبیان (طفولیت تا سن سی سالگی) و علت رشد آنها اختلاف وجود دارد. عده­ای رشد صبیان را از رطوبت بسیار و عده­ای از گرمی می­دانند. جالینوس معتقد است که مزاج صبیان و جوانان برابراند ولی گرمی مزاج صبیان از حیث مقدار بیشتر و از حیث کیفیت یعنی شدت و قوت کمتر است و گرمی مزاج جوانان از حیث مقدار کمتر، ولی از حیث کیفیت و شدت بیشتر است. ابن­سینا دیدگاه اطبائی که سبب رشد و نمو را غلبه رطوبت می­دانند و برای حرارت جایگاهی قائل نیستند، نقد می­کند. نقد ایشان مبتنی بر یک اصل فلسفی و یک مقدمه تجربی است و می­گویند رطوبت ماده رشد است و ماده به خودی خود تاثیر پذیر و فاعل چیزی نیست بلکه به واسطه نیروی فاعلی عمل می­کند، که در اینجا طبیعت یا نفس به اذن الهی است. «الماده لاتنفعل و لاتتخلق بنفسها بل عند فعل القوه الفاعله و القوه الفاعله ههنا هی نفس او طبیعه باذن اله عزوجل و لاتفعل الا باله هی الحراره الغریزیه » (ابن­سینا؛ القانون؛ ج1، صص274-276)

20. قاعده: کلما امعن المزاج فی جنبه للوسط ازداد الممتزج قبولا لازیاده کمال^[16]

استعداد موجودات برای پذیرش کمالات متفاوت است. ماده به علت ضعف وجودی امکان اجتماع فعلیت­ها و صور را ندارد. دریافت کمالات از مبدأ فیاض به قابلیت قابل و ظرفیت وجودی او بستگی دارد. از آنجا که منع و بخلی در حریم فیاض علی الاطلاق راه ندارد؛ لذا به محض پیدایش استعداد و قابلیت فیض از ناحیه خداوند افاضه می­شود.^[17] افاضه نفس ناطقه نیز مبتنی بر استعداد قابلیت و اعتدال مزاج بدنی است.

ابن­سینا در بحث مزاج در طب معتقد است که، هر گاه ماده مزاج مناسب و استعداد کافی برای دریافت صور لاحقه را پیدا کند. اقتضای فضل و حکمت الهی آن است که او را از تقاضای غریزی و کمال طبیعی محرم نسازد.

« إذا تحصلت‏ مادة- وليست مزاجاً ما- أوتيت أصلح ما تحتمله من هيئة وصورة، ولم يحرم استعدادها الكمال الطبيعي الذي تحسبه من الصانع القدير». (ابن­سینا؛ القانون؛ ج3، ص327)

[1] . ابن­سینا در توضیح هر یک از علل می گوید:«العلل اربع:‏ ما منه وجود الشي‏ء و هو العله الفاعلية و ما لاجله وجود الشي‏ء و هو العلة الغائية التمامية و ما فيه وجود الشي‏ء و هو العلة المادية و ما به وجود الشي‏ء و هو العلة الصورية».‏( ابن­سینا؛ رسائل؛ ص243)

[2] . «قد منع قوم من الأولين منافع الأعضاء، و قالو إنها لم تخلق لمنفعة بعينها و أنها هى و غيرها إنما وجدت بالاتفاق،… و لا امتناع عند هؤلاء فى أن يوجد ما نصفه إنسان و نصفه سمكة أو بغل و نحو ذلك، و ليس شى‏ء من ذلك مقصودا بحكمة ….و الحق أن هذا باطل، و أن اللّه تعالى، و إن كان‏ لا يفعل لغرض، فأفعاله لا تخلو عن الحكم، و لو لا ذلك لكان هذا الوجود عبثا و هو محال…. ان الخالق تعالى وحده‏ لعنايته بهذا العالم يعطى كل متكون ما هو له أفضل‏ من الجوهر و الكم و الكيف و غير ذلك. فأى شى‏ء من ذلك علم وجوده لعضو علم أن ذلك العضو لم يكن خلقه كذلك إلا و هو له أفضل‏، فإذا عثر على منفعة تصلح لأن تكون غاية لخلقه كذلك ظن أنها هى الغاية، فقولنا مثلا: إن الرأس خلق مستديرا ليكون بعيدا عن قبول الآفات معناه أن هذا يصلح لأن يكون غاية، لا أنّا نجزم أنه إنما خلق مستديرا لذلك فقط.» (ابن نفیس؛ شرح تشريح قانون؛ صص25-26)

^[3]. متن عبارت ابن­سینا در این مسئله چنین است:

«والسابع‏: أن تكون التجربة على بدن الإنسان، فإنه إن جرب على غير بدن الإنسان، جاز أن يتخلّف من وجهين:أحدهما: أنه قد يجوز أن يكون الدواء بالقياس إلى بدن الإنسان حاراً، وبالقياس إلى بدن الأسد والفرس بارداً، إذا كان الدواء أسخن من الإنسان، وأبرد من الأسد والفرس، ويشبه فيما أظن أن يكون الراوند شديد البرد بالقياس إلى الفرس، وهو بالقياس إلى الإنسان حار. والثاني‏ أنه قد يجوز أن يكون له بالقياس إلى أحد البدنين خاصية ليست بالقياس إلى البدن الثاني، مثل البيش، فإن له بالقياس إلى بدن الإنسان خاصية السمية، وليست له بالقياس إلى بدن الزرازير.» (ابن سینا؛ القانون؛ ج 1، ص294).

. [4] تشکیک در این جا الزاما، تشکیک خاصی فلسفه صدرایی نیست و اعم از آن است.

[5]. ر.ک: النفس من كتاب الشفاء؛ ص 357. فصل 8، ملاصدرا؛ اسفار؛ ج 9، ص 74، 206، حسن زاده آملی،؛ عيون مسائل النفس؛ ص 265

[6] . طبیب مشهور حکیم عقیلی درباره سلسله طولی مراتب عالم نسبت به انسان می­گوید: «طبیعت مرتبه ای از مراتب نفس، متعلق به جسم و منطبع و فرو رفته در جسم … است. طبیعت مقهور امر نفس و نفس تحت عقل و عقل به امر فاعل و قاهر مطلق جل شانه و عز سلطانه است». ( عقیلی خراسانی؛ خلاصه الحکمه؛ ج 1 ، ص773)

[7]. در قرآن همواره پدیده ها نسبت به مبدا آن ها تفسیر می شود. قرآن پس از ذکر نشانه­های خدا در طبیعت، انسان را به تدبر در آنها و توجه به عظمت خالق سوق می­دهد. « قرآن کریم شناخت افقی و عرضی اشیاء طبیعی را جدای از شناخت عمودی و طولی آنها مطرح نکرده است بلکه همواره با بیان روابط عرضی اشیا با هم، رابطه طولی آنها با خالق و مبدا آفرینش نیز سخن گفته است. ( جوادی آملی؛ عبدالله؛ معرفت در قرآن؛ ص340) این رویکرد قرآن در تحلیل پدیده های طبیعت معیاری برای تولید علم دینی است.

[8] . در این زمینه نمونه های فراوانی وجود دارد و مثال معرف آن یادگیری حقنه از پرندگان توسط بقراط( عقیلی خراسانی ؛ خلاصه الحکمه؛ ج2، ص1272)

[9] . باعث خود را بر یاد گرفتن فصد از طریق خوابی بود که به تعلیم شخصی وجیه دیده بود ( همان، خاتمه کتاب)

[10] . مانند میل مستسقی مایوس العلاج به خوردن ملخ( عقیلی خراسانی؛ مخزن الادویه؛ ص23)

[11] . علم طب عمل و علاج است، نه تئوری( مطهری؛ مجموعه آثار؛ ج13، ص290)

[12] . چنان چه زکریای رازی یکی از موفق ترین و شگفت انگیز ترین روشهای درمانی خود را از فرد عادی آموخت.

[13] . قانون یک امر کلی و فراگیر است و پشوانه شمول و فراگیری آن متافیزیک است زیرا علم طب صرفاً کار ثبوتی می­کند برای ارائه قانون به متافیزیک نیازمند است

[14] . نمونه مشهور آن نحوه درمان پزشک مشهور «جاثلیق ­پارسی» است. وقتی­که فضل­بن­یحیی­ برمکی به برص مبتلا شد؛ جاثلیق ­پارسی را احضار کرد. او انواع معالجه ها را به کار می گیرد، اما نتیجه نمی گیرد. جاثلیق به فضل­بن­یحیی ­برمکی می گوید: «آنچه از درمان­ها بود، بکار بردم، هیچ اثری نکرد مگر اینکه پدر از تو ناخشنود است پدر را خشنود کن تا من بیماری تو را درمان کنم». از آن جا که بین فضل و پدرش کدورتی بود لذا از پدر رضایت طلبید سپس جاثلیق با همان داروها معالجه را از سر گرفت و فضل بهبودی کامل یافت. (ناظم؛ اسماعیل؛ طبیعت در پزشکی ایرانی؛ ص42-44)

[15]. برای آگاهی بیشتر از تحلیل اطبا سنتی از حرارت غریزی و نقش آن در بدن و مسئله مرگ (ر.ک: عقیلی خراسانی؛ خلاصه الحكمه؛ ج2، صص798 – 799 ، احمد اردکانی؛ مرات الاکوان؛ ص419)

[16] . ابن سینا؛ رساله فی الادویه القلبیه؛ ص226

² . ابن سینا در این باره می گوید: کل ما حدث استعداد من الماده حدث فیها صوره من هناک لیس هناک منع و لا بخل ( ابن سینا؛ التعلقیات؛ ص29)